Милетская школа: Фалес, Анаксимандр и Анаксимен. Проблема "начала" и "элемента" бытия

§ 2. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ И ПРОБЛЕМЫ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

Традиционно развитие греческой философии рассматривается как единый цикл от ее зарождения (VI в. до н.э.), через расцвет и зрелость (V-IV вв. до н.э.), к упадку. Зарождение древнегреческой философии уже было рассмотрено нами при описании процесса становления философии и выделения ее из мифа. Остановимся вкратце на последующих этапах. Это зрелость и расцвет, или период классики; закат, или философия эпохи эллинизма и латинская философия периода Римской республики (III-I вв. до н.э.), упадок (I-V вв. н.э.).

Период классики в античной философии опирается на представление о цельном чувственно-материальном Космосе как объекте философских размышлений. Этап ранней классики (Фалес, Анаксимандр, Гераклит, Пифагор, Парменид, Анаксагор, Демокрит) характеризуется интуитивным рассмотрением чувственно-материального космоса. Это своеобразная интуитивная натурфилософия.

Поиски первоэлементов мира ведутся здесь в материальных, реальных, осязаемых органами чувств вещах, явлениях и стихиях, окружающих человека. Человек живет на земле, это его основа, поэтому безусловно верным было бы предположить, что это и ос-нова Космоса. Однако земля неподвижна, а мир движется, значит, должны быть основы этой текучести мира, и их находят в воде и воздухе. Но и земля, и вода, и воздух как бы всегда присутствуют, всегда есть, а в мире существует еще смерть и уничтожение, и в качестве стихии, отражающей данные процессы, выбирается огонь, подвижный и тонкий элемент материи. Кроме того, требовалось еще и некоторое менее конкретно-чувственное представление, отражающее вечность мира и материи. В качестве такового выступает эфир как особая разновидность огня-света.

Философы понимали, что любое явление, любой исследуемый объект многообразен и обладает свойствами, которые не всегда могут быть обнаружены чувствами. Поэтому ионийской традиции Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, разрабатывающей учение о физической материи как первичной по отношению к форме, противостоит пифагорейская традиция, в которой важное место занимает форма, с помощью которой материя, обладающая потенциальными свойствами, становилась конкретным предметом (оформлялась). Реализацией этого представления стало пифагорейское учение о числах.

Представители элейской школы (Ксенофан, Парменид, Зенон и другие) утверждали, что форма первична. Напротив, философы атомистического направления (Левкипп, Демокрит) на первое место ставили материю. В ходе дискуссий возникает синтетическое направление, в рамках которого предпринимается попытка связать материю и форму, множественность и единство и рассмотреть их как взаимопереходящие друг в друга. Эмпедокл рассматривал такой переход как результат осуществляющихся с определенной периодичностью космических переворотов. Диоген Аполонийский, напротив, - как постепенный переход одного в другое.

В результате философских споров сформировалось то, что мы сейчас называем основным достижением античности, а именно диалектика как такой метод рассмотрения объектов, при котором видится единство противоположных сторон и представляется возможность синтетического, объединяющего рассуждения о многообразии окружающего нас мира, о разнородности процессов в нем.

Одно из центральных мест в античной философии занимает учение о Логосе. В обыденном значении "логос" - не что иное, как просто речь, а также беседа, суждение, решение или даже общий математический смысл, порядок. Кроме того, в греческой традиции логос рассматривался как жанр прозы, отличной от поэзии, а люди, работающие в данном прозаическом жанре, назывались логографами. В античной драме логос обозначал диалог действующих лиц в отличие от хорового выступления. Однако в современную культуру входит иное понимание данного термина в античности, прежде всего его философская интерпретация. И здесь логос означает процесс рационального (логического) проникновения мыслящего человека в смысл явлений, противостоящий нерациональному мышлению.

Так, Гераклит (550-480) считал, что речь сама по себе уже упорядочивает, придает смысл отдельным звукам, хотя и необходимо говорить или изрекать свой логос с умом . Логос - это не речь обычного человека, а особое свойство чувственного космоса. Он как нечто объективное, субстратное является выражением деятельности Космоса по упорядочиванию мира, это все, что противостоит хаотичному и бесформенному. Выслушать Речь (Логос) - это как бы понять мировой порядок, мировое устройство. Так же как и Космос, Логос вечен, согласно ему все происходило и происходит.

На этапе средней классики активно разрабатываются проблемы герменевтики и диалектики. Развитие герменевтики было связано прежде всего с деятельностью софистов - первых греческих филологов. В этот период потребовались новая интерпретация и истолкование древних текстов Гомера и других греческих поэтов. Дело в том, что со времени жизни Гомера произошли значительные изменение в языке, а произведения поэта были уже в то время литературными памятниками. Одновременно произведения Гомера и некоторых древних поэтов были источником классической письменной речи, по которым люди изучали грамоту. Поэтому интерпретация и перевод их на новый греческий язык были весьма актуальными практическими задачами. Интеллектуальная работа в этой области приводит к созданию ряда герменевтических программ. Но поскольку перевода в современном смысле этого слова древние греки не знали, зарождается и получает распространение особый прием истолкования текста - парафраза, который совмещает в себе элементы комментаторства и перевода и является первым применением контекстного анализа.

Диалектика на данном этапе рассматривается софистами (Протагор, Горгий и др.) как определенный прием обоснования доказываемых положений, часто вовсе безотносительно к их истинности в современном значении этого слова, что позволяет использовать диалектику и для обоснования прямо противоположных утверждений. В последнем случае она часто обозначается как "негативная диалектика". "Позитивная диалектика", с которой многие исследователи и связывают начало философии как таковой, разрабатывается в сократовской философии (Сократ, Ксенофонт). В истории философии предшествующий этому период называется досократовским, а философы, его представляющие, - досократиками.

Этап зрелой классики характеризуется широким использованием диалектики, которая уже применяется ко всему чувственно-материальному космосу. Свое полное выражение это находит в философии Платона. С одной стороны, следуя сократовской традиции, Платон видит в диалектике особый способ поиска истины. С другой - на основе диалектики он создает собственное понимание чувственно-материального космоса как синтеза ума и необходимости, идеи и материи. Материя трактуется как нечто неопределенное и бесформенное, а идея, напротив, как нечто оформленное и ограниченное.

На этапе поздней классики (Аристотель) разрабатывается мысль о всеобщем становлении, а идея выступает в качестве оформляющей силы. Порождаемый идеей облик вещи называется эйдосом (некая причинно-целевая конструкция). Весь космос трактуется как огромный эйдос, причинно-целевая конструкция всего мира, "эйдос эйдосов", "идея идей" - "ум-перводвигатель". Он является причиной самого себя, он мыслящий, но и мыслим. Это некое самомыслящее существо. У Аристотеля, таким образом, "вечная идея не просто является чем-то неподвижным и недеятельным, но все время находится в действии, в становлении, в творчестве, в жизненном искании, в преследовании тех или иных, но всегда определенных целей" . Не существует вещи самой по себе и идеи самой по себе, такое противопоставление чисто мысленное, реально они взаимно переходят друг в друга.

Период, который часто обозначается как закат античной философии, характеризуется тем, что чувственно-материальный космос рассматривается не как объект, а как субъект, у которого есть воля и чувства, который осознает сам себя и может быть творцом истории. В раннем эллинизме выделяются три школы - эпикуреизм, стоицизм и скептицизм.

Эпикуреизм получил название по имени своего основателя Эпикура (342-271 гг. до н.э.). Представителями направления были Лукреций и Гораций. Школа располагалась в предместье Афин, в деревенской глуши, постройка находилась в саду. Отсюда название - "философы Сада". Основные положения манифеста эпикурейцев: "1) реальность вполне проницаема для человеческого разума и поддается осмыслению; 2) в пространстве реального есть место для счастья; 3) счастье - это вытеснение страдания и беспокойства; 4) для достижения счастья и покоя человек не нуждается ни в чем, кроме самого себя; 5) для этого также излишни государства, институты, знатность, богатство, и даже Боги" . Школа была основана на демократических принципах, ее двери были открыты для всех, но она не была образовательным учреждением, а являлась замкнутым сотовариществом единомышленников .

Представители эпикуреизма исходят из того, что любому ощущению, чувству должна предшествовать "ощутимость" как некое первосвойство. Это атомы. Атомы были такими мыслительными конструкциями, которые воплощали ощутимость бытия, могли менять свое направление, и источник их движения находился в них самих. И наконец, такой же ощутимостью были и боги, которые уже поэтому ни от чего не могли зависеть: "ни они не воздействуют на мир, ни мир не может воздействовать на них" . Отсюда вытекает знаменитый принцип свободы эпикурейства, который на самом деле выступает не просто как некоторая внутренняя активная позиция, а как выражение самого устройства мира. Соответственно и принцип наслаждения выступал естественной характеристикой человеческой природы. Это определялось не субъективной волей человека, но объективным положением дел.

Теория познания Эпикура является эмпирической. Самым подлинным источником познания, который никогда нас не обманывает, представляются Эпикуру чувства. Разум нельзя себе даже вообразить как самостоятельный и не зависимый от чувств источник знания. Объективно существующие вещи "источают" потоки атомов, благодаря чему образы вещей запечатлеваются в воспринимающей их душе. Результаты этого воздействия, ощущения истинны, если соответствуют вещам, и ложны, если передают только видимость соответствия вещам (например, из-за плохого освещения или удаленности). Понятие "образ" в данном случае - посредник между вещью и ощущением. Ощущения являются основой для формирования представлений, которые сохраняются в памяти. Их совокупность может быть названа прошлым опытом. Имена человеческого языка фиксируют представления. Значением имен служат представления, соотнесенные через образ (поток атомов) с вещью. Кроме обычных пяти чувств у Эпикура к ним относятся наслаждение и страдание, которые являются оценочными, позволяющими различать не только истину и ложь, но также добро и зло. То, что способствует наслаждению, является добром, а то, что приносит страдание, является злом. Теория познания служит Эпикуру принципиальным основанием его этики.

Философия предназначена для познания путей к наслаждению и счастью. Знание освобождает человека от страха перед природой, богами и смертью. Человек должен иметь убеждения, ценить любовь и дружбу, всячески избегать отрицательных страстей и ненависти, которые способны разрушить общественный договор. Последний представляет собой основу совместного существования людей, имеющего целью взаимную пользу. Законы общественной жизни, выражающие представления о высшей справедливости, являются следствием общественного договора.

Стоицизм (III в. до н.э. - III в. н.э.) во многом существенно отличается от эпикуреизма. Например, в школе Эпикура как в его время, так и после него царил культ учителя, авторитет которого считался непререкаемым, ученики не только изучали его теорию, но и непреклонно ей следовали. В школе стоиков, напротив, отвергалась всякая догматика, критика была движущей силой их учения. Стоики не принимали механистического атомизма эпикурейцев, согласно которому человек являлся таким же сцеплением атомов, как курица и червяк. Атомизм принципиально не мог объяснить нравственную и интеллектуальную сущность человека. Не принимали стоики также и эпикурейской этики наслаждения ради наслаждения.

Стоицизм просуществовал много веков, не оставаясь однородным течением, его философская проблематика претерпевала серьезные изменения. Она была обширна, но основные моменты были связаны с исследованием логики, физики и этики. Стоики образно представляли свою философию в виде фруктового сада, в котором логика - его ограда, физика - деревья, а этика - плоды. Таким образом, целью и высшим предназначением философии, согласно стоикам, должно стать обоснование нравственных представлений. Философия и философствование являются искусством практической жизни и руководством к таковой.

Школа стоиков была основана Зеноном Китионским (336-264 гг. до н.э.) в Афинах. Он был семитского происхождения, родом с острова Крит, и по законам того времени как неафинянин не мог арендовать дома в Афинах. Поэтому собрания школы проходили в Портике, по-гречески - "Стоя", откуда и произошло название "стоики". Ранний стоицизм представляют также ученик Зенона Клеанф из Асса в Троаде (род. в 232 г. до н.э.) и Хрисипп из Сол в Киликии (281-208 гг. до н.э.). Все они разрабатывают проблемы логики, которая рассматривается широко, включая проблемы языка и теорию познания.

Огромное значение стоики придают проблеме смысловой значимости слова. Смысл слова изначален. Это особое состояние (лектон), присущее только слову, некое осмысление существующего. Звук голоса превращается в осмысленный язык только благодаря участию разума.

Основой познания, согласно стоикам, является восприятие, получаемое от воздействия предмета на органы чувств; оно меняет состояние нашей материальной души (Хрисипп) или даже "вдавливается" в нее, как в воск (Зенон). Возникший в результате отпечаток-впечатление составляет основу представления и соотносится с представлениями других людей. Представления считаются истинными, если они одинаковы у многих людей, совместное переживание представлений является критерием их истинности и с очевидностью свидетельствует об их соответствии реальности. Иными словами, понятия возникают как общее различных восприятий, как некое предвосхищение внутреннего логоса.

Согласно учению стоиков о природе, существуют два тесно связанных друг с другом основания бытия: пассивное - материя и деятельное - форма, понимаемая как Логос, божественный разум. Логос стоиков ни в коем случае нельзя представлять как персонифицированного Бога или как его ипостась. Логос стоиков имманентен природе, это мировой разум, который одухотворяет лишенную свойств материю и тем самым вызывает ее планомерное развитие. Логос неразрывно связан с материей, пронизывает ее. Именно поэтому все в мире происходит так, как задумано божественным Логосом. В мире нет случайности, все происходит с необходимостью. И все же стоики считают свободу человека возможной. Но возможна она только для тех, кто проникнет своей мыслью в божественный план. А такое подвластно лишь мудрецам. Так возникает знаменитая формула: "Свобода есть познанная необходимость". Действие или поступок, совершаемые в соответствии с познанными законами природы, общества, внутреннего мира человека, являются свободными.

Этика стоиков основана на признании счастья главной целью жизни человека, и в этом она сходна с этикой эпикурейцев. Но на этом сходство заканчивается. Счастье, согласно стоикам, есть следование природе, внутренне разумное спокойствие, рациональное приспособление к окружающим условиям ради самосохранения. Благо - то, что направлено на сохранение человеческого существа, зло - то, что направлено на его уничтожение. Но не всякое благо в одинаковой степени ценно. Благо, направленное на сохранении физической жизни, по своей сути является нейтральным, а благо, направленное на сохранение и развитие логоса, разума, является подлинной добродетелью и может быть оценено как моральное качество - добро (противоположное ему - порок). Все то, что способствует самосохранению двуединой сущности человека, является ценным. В соответствии с этим у стоиков возникает важнейшее понятие - долг, под которым они понимают морально совершенное поведение, опирающееся на рациональное следование природе, понимание ее устройства, знание ее законов. Мы все равны перед природой, поэтому требование самосохранения распространяется на всех. Стремление же к собственному сохранению каждым есть условие ненанесения вреда другому. Равенство перед природой толкает людей к наслаждению друг другом, ко всеобщей любви, но она возможна только в рационально устроенном обществе. Как видим, и здесь имеет место резкое расхождение с индивидуалистической этикой наслаждения эпикурейцев. Этика стоиков имела и политическое значение: утверждая основы естественного права, она ставила под сомнение основы рабства и оказывалась несовместимой с представлениями об элитарности греческого народа.

Средний стоицизм представлен такими фигурами, как Панеций (180-110 гг. до н.э.) и Посидоний (135-51 гг. до н.э.), которые "переносят" стоическое мышление на римскую почву, смягчая его изначальную этическую жесткость. Они активно разрабатывают проблемы теологии. Бог, согласно их трактовке, - это Логос, являющийся первопричиной всего и носящий в себе разумные зародыши всех вещей. Именно этим объясняется целенаправленность хода вещей и событий. В среднем стоицизме получает дальнейшее развитие платоновская мысль о мире идей, и Космос перестает трактоваться только как нечто вещественное, а понимается как отражение мира идей (Посидоний), как организм вещественно-смысловой, в котором большое значение имеют внеразумные факторы, например судьба.

Поздний стоицизм связан с именами Сенеки (4-65), Эпиктета (50-138) и Марка Аврелия (121 - 180). В центре философских исследований здесь стоят моральные вопросы и проблема жизненной ориентации человека. Изменяется представление о личности. До этого человек рассматривался как высшее произведение природы. Жестокая эпоха данного периода, связанная, в частности, с усилением гонений на возникшее христианство, порождает трактовку человека как существа ничтожного и одновременно беспомощного. Многие идеи позднего стоицизма были восприняты потом христианскими мыслителями и даже писателями эпохи Возрождения.

У стоиков получает философское осмысление изменение в обществе отношения к рабству. Сенека различает телесное и духовное рабство, рабство перед страстями, пороками, вещами. Эпиктет, развивая взгляды Сенеки, утверждает, что свобода человека состоит в обладании свободой разума и воли, которые у него нельзя отнять. С этой точки зрения и раб свободен, господину принадлежит лишь тело раба, его он может продать или использовать как орудие производства, даже лишить жизни. Но душа человеческая свободна. Она живет в оковах тела, которое несовершенно, и человек даже волен освободить бессмертную душу из оков грешного тела, совершив самоубийство (случаи добровольного лишения себя жизни в то время были довольно частыми). Заметим, правда, что Сенека не считал самоубийство лучшим путем личного спасения. Допуская такой уход из жизни ради освобождения души, он полагал, что для этого нужно иметь веские причины. Цель Сенеки скорее состояла в освобождении человека от страха смерти путем уравнения позиций жизни и смерти: обе с необходимостью присущи человеку, одного без другого не бывает. Страх смерти снимается оптимистическим мотивом: кто не жил, тому и не умирать.

Но надо достойно прожить отпущенный природой промежуток времени, который принято называть жизнью. Для этого следует освободиться от стремления к порокам, тем более не совершать порочных действий. Жить следует в соответствии с истиной, которая есть соответствие знания пользе. Используя знание, поступай так, чтобы не навредить себе и окружающим. Философия в связи с этим понимается как средство формирования устойчивого к невзгодам жизни характера, лишь она приводит к избавлению души от бренного тела, обретению человеком истинной свободы. Вся философия сводится к прикладной (или практической) философии; метафизика, теория познания, логика мало волнуют стоиков. Их основная этическая установка - жить в согласии с природой. Но это был пустой, бессодержательный принцип морализирования. Как замечает А.Н. Чанышев, "стоики не знали естественного, природы, они не знали ни одного закона природы. Они... превращали природу в метафизическую реальность, которой приписывали не свойственные ей черты: разумность и божественность" .

Абстрактной была и концепция равенства Сенеки: люди равны друг другу как существа природные. Ее также восприняло христианство. В христианском учении равенство обеспечивается одинаковым отношением людей к Богу. Обе концепции, хотя и не были последовательными, в эпоху господства рабовладельческих отношений играли прогрессивную роль, с разных позиций выражая протест против чудовищного угнетения людей, против рабства в первую очередь.

Последний римский стоик Марк Аврелий доводит мрачную картину человеческого ничтожества до последних пределов: полный упадок, скепсис, разочарование, апатия, отсутствие каких-либо положительных идеалов - главный мотив его сочинений. Однако при этом он считает, что есть средство возвысить человека над бренностью случайного бытия. Это благоразумие и общеполезная деятельность. Философ-император вводит категорию "гражданственность" и создает "положительный идеал человека" (разумеется, он мог относиться только к римлянину): "Это существо "мужественное, зрелое, преданное интересам государства", оно облечено властью, чувствует себя на посту и "с легким сердцем ждет вызова оставить жизнь"; оно видит "мудрость исключительно в справедливой деятельности"" . Изменить жизнь, нельзя, как нельзя изменить того, что дано свыше, но жить, совершая и подвиги, и все бренные дела в этом мире, следует так, как будто сегодняшний день - последний.

Третье направление раннего эллинизма - скептицизм. Наиболее крупными его представителями были Пиррон из Элиса (365-275 гг. до н.э.) и Секст Эмпирик (200-250). Скептики сознательно проводят общий принцип раннего эллинизма - принцип относительности всего нас окружающего, наших мыслей и действий - и приходят к выводу о невозможности познания космоса. Согласно скептикам, не следует стремиться познать мир, надо просто жить, не высказывая никаких претендующих на истину суждений и сохраняя внутреннее спокойствие . Предшествующая философская мысль не имеет никакой ценности. На вопросы типа "Что есть истина?" или "Что, откуда и как происходит?" не только нет достоверных ответов, но они сами по себе неправомерны. Их ставят из тщеславия и праздности, из стремления прославиться.

Исторически скептицизм представляет собой сложный феномен. А.Н. Чанышев по этому поводу писал: "Агностицизм скептиков не может быть поставлен им в заслугу. Однако скептицизм имел и положительное значение благодаря тому, что он остро поставил проблему знания и истины, обратил внимание на философский плюрализм, который, правда, обратил против философии и философов. Достоинством скептицизма является его антидогматизм. О скептицизме можно сказать, что он двояк. Непосредственно он ведет к агностицизму, учит о непознаваемости мира. Опосредствовано же он толкает философскую мысль на поиск критерия истины, вообще возбуждает интерес к проблеме философского знания, его сходства с научным знанием и его отличия от него" .

Несовершенство органов чувств человека, его ничтожность перед величием природы, историческая ограниченность и относительность знания были абсолютизированы, и философии был вынесен приговор: "Философия не способна дать адекватное знание". Скептицизм как философское направление (не путать с сомнением, критицизмом и скепсисом как методическими приемами, которые очень полезны для любого исследователя) - признак угасания творческой мысли греческих мыслителей, хотя, по мнению Канта, скептики небезосновательно поставили под сомнение первые опыты построения философии: "Попытки создать такую науку были даже, без сомнения, первою причиной возникшего столь рано скептицизма, в котором разум действует сам против себя так насильственно, что подобный образ мыслей мог появиться только при совершенном отчаянии достигнуть удовлетворительного разрешения важнейших задач разума" .

Период упадка античной философии (I-V вв.) включает в себя не только греческую, но и римскую философию. В основном его представляют Плотин (205-270), Порфирий (233-303); сирийский неоплатонизм в лице Ямвлиха (сер. III в. - ок. 330), Салюстия (сер. IV в.) и Юлиана; афинский неоплатонизм в лице Плутарха, Гиерокла, Сириана, Прокла.

Плотин развивает учение о функционировании Логоса как некоей мировой предначертанности. Логос - это мировая душа, а точнее, ее деятельная часть. Логос суров и проявляется как необходимый закон. Но Логос совершенен лишь в чистом виде, его проявления в мире несовершенны.

Начиная с Плотина, Логос становится понятием теологии и переосмысляется как Слово Бога. Текст Библии: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог" (Иоанн. 1) - получает философскую интерпретацию. Бог окликает вещи, вызывая их из небытия. Иисус есть воплощение Бога в мире через Логос.

В этот же период происходит дальнейшее развитие представления о Космосе как о субъекте. Это некоторое возвращение к мифу, но уже на новой ступени, обогащенное предшествующими философскими идеями: "Античная философия... началась с мифа и кончилась мифом. И когда был исчерпан миф, оказалась исчерпанной и сама античная философия" .

Многочисленные направления философии первых веков нашей эры подвергаются сомнению и перерабатываются с учетом потребностей христианства. Переход от античности к ранней средневековой патристике характеризуется синкретизмом. "Так красиво, но бесславно и так естественно и трагически погибла тысячелетняя античная философия, которая часто и глубоко влияла на многие явления последующих культур, но которая как живое и цельное мироощущение погибла раз и навсегда" .

ΑΡΧΕ (ἀρχή) – начало, принцип (лат. principium), термин древнегреческой философии. В дофилософском словоупотреблении (начиная с Гомера): 1) отправная точка, начало чего-либо в пространственном или временном смысле; 2) начало как зачин, причина чего-либо; 3) начало как начальство, власть, главенство. Процесс терминологизации (архе как «первоначало, принцип», не initum, но principium) произошел в 4 в. до н.э. в Академии, вероятно, под влиянием языка математиков, где архе во множественном числе (ἀρχαί) – исходные пункты доказательства, аксиомы. Уже у Платона архе употребляется в значении 1) онтологического принципа (ср. схоластический principium reale) и 2) начала познания, гносеологического принципа (ср. principium cognoscendi). Для 1-го особенно важен «Федр» (245b10 слл., d 1 слл.: «начало есть нечто невозникшее; в самом деле, все возникающее по необходимости должно возникать из некоего начала...»), для 2-го – 6-я кн. «Государства» (510b5 слл. – о «беспредпосылочном начале», где, однако, архе имеет также онтологический смысл, поскольку идеи Платона суть одновременно принципы бытия и познания).

Аристотель впервые дает семантическое описание архе («Метафизика» V 1, 1012b34 слл) и различает: 1) эпистемологические начала («начала, исходя из которых доказывают», «силлогистические», «аподиктические», «научные» начала) и 2) онтологические начала («начала сущности» – там же, III 1, 995b7), причем «начала познания» часто выступают как синонимы «исходных посылок», «постулатов», «аксиом» («начала вывода – посылки»: Anal. Рr. 1,27. 43а21). «Наиболее надежным, наиболее достоверным, безусловным» из «начал доказательств» Аристотель провозглашает закон противоречия («Метафизика» IV 3–6; XI 5–6), отрицавшийся Гераклитом. «Начала» должны обладать самоочевидной достоверностью, они «недоказуемы» (Magn. Моr., 1197а22), не могут быть получены силлогистическим путем (Eth. Niс. 1139b30; 1098b1; Тор. 101b1); «начало» научного знания («эпистеме») – интуитивный ум-нус (Anal. post. 23, 84b37; 33, 88b35; Eth. Niс. 1140b33; 1143b10). «Начала сущности», или принципы бытия, – то же, что «причины» (αἰτίαι), их столько же, сколько метафизических «причин», т.е. четыре: материя, или «то, из чего», форма (эйдос), или «чтойность», начало движения и цель, или «то, ради чего» (телос). Они выступают факторами, конституирующими конкретную вещь, «вот-это-вот-не-что» (τόδε τι), или первую сущность (πρώτη οὐσία). «Движущую архе» Аристотель называет «началом в собственном смысле» (напр. Meteor. 346b20). В историческом очерке учения о «началах» («Метафизика» II 3–9, ср. «Физика» I, 2 слл.) Аристотель, рассматривает всех своих предшественников с точки зрения предвосхищения ими одного или нескольких из «четырех начал» (причин) бытия. «Большинство первых философов», согласно Аристотелю (Метафизика 983Ь6 слл.), предвосхищали материальное «начало» (архе). Именно в этом смысле следует понимать утверждения Аристотеля, Теофраста и позднейшей доксографии (см. Доксографы), что Фалес, Анаксимен, Гераклит и др. «принимали за архе» собственно воду, воздух и огонь, и нет никаких оснований приписывать перипатетический термин «архе» ионийским натурфилософам (употребление архе в значении, близком к онтологическому принципу, впервые засвидетельствовано для Филолая, DK fr. В 6).

СОФИЗМ (от греч. sóphisma – уловка, ухищрение, выдумка, головоломка) – рассуждение, умозаключение или убеждающая речь (аргументация), обосновывающие какую-либо заведомую нелепость (абсурд) или утверждение, противоречащее общепринятым представлениям (парадокс). Вот пример софизма, основанного на разъединении смысла целого: «5 = 2 + 3, но 2 четно, а 3 нечетно, следовательно 5 одновременно четно и нечетно». А вот софизм, построенный с нарушением закона тождества и семиотической роли кавычек: «Если Сократ и человек не одно и то же, то Сократ не то же, что Сократ, поскольку Сократ – человек». Оба эти софизма приводит Аристотель. Он называл софизмами «мнимые доказательства», в которых обоснованность заключения лишь кажущаяся и обязана чисто субъективному впечатлению, вызванному недостаточностью логического или семантического анализа. Внешняя убедительность многих софизмов, их «логичность» обычно связана с хорошо замаскированной ошибкой – семиотической (за счет метафоричности речи, амонимии или полисемии слов, амфиболий и пр.), нарушающей однозначность мысли и приводящей к смешению значений терминов, или же логической (за счет игнорирования или подмены тезиса в случае доказательств или опровержений, ошибок в выведении следствий, использования «неразрешенных» или даже «запрещенных» правил или действий, к примеру, деления на нуль в математических софизмах).

Исторически с понятием «софизм» неизменно связывают мысль о намеренной фальсификации, руководствуясь признанием Протагора, что задача софиста – представить наихудший аргумент как наилучший путем хитроумных уловок в речи, заботясь не об истине, а о практической выгоде, об успехе в споре или в судебной тяжбе. С этой же задачей обычно связывают и его известный «критерий основания»: мнение человека есть мера истины. Уже Платон, который называл софистику «постыдной риторикой», заметил на это, что основание не должно заключаться в субъективной воле человека, иначе придется признать законность противоречий, и поэтому любые суждения считать обоснованными. Эта мысль Платона нашла отражение в аристотелевском «принципе непротиворечия» (см. Закон логический) и, уже в современной логике, – в требовании доказательства абсолютной непротиворечивости теорий. Но вполне уместное в области «истин разума» это требование не всегда оправдано в области «фактических истин», где критерий основания Протагора, понятый, однако, более широко, как относительность истины к условиям и средствам ее познания, оказывается весьма существенным. Поэтому многие рассуждения, приводящие к парадоксам, но в остальном безупречные, не являются софизмами. По существу они только демонстрируют интервальный характер связанных с ними гносеологических ситуаций. Таковы, в частности, известные апории Зенона Элейского или т.н. софизм «куча»: «Одно зерно – не куча. Если n зерен не куча, то n + 1 – тоже не куча. Следовательно, любое число зерен – не куча». Это не софизм, а лишь один из парадоксов транзитивности, возникающих в ситуациях неразличимости (или интервального равенства), в которых принцип математической индукции неприменим. Стремление усматривать в такого рода ситуациях «нетерпимое противоречие» (А.Пуанкаре), преодолеваемое в абстрактном понятии математической непрерывности (континуума), не решает вопроса в общем случае. Достаточно сказать, что содержание идеи равенства (тождества) в области фактических истин существенно зависит от того, какими средствами отождествления при этом пользуются. К примеру, далеко не всегда нам удается абстракцию неразличимости заменить абстракцией отождествления. А только в этом случае и можно рассчитывать на «преодоление» противоречий типа парадокса транзитивности. Первыми, кто понял важность теоретического анализа софизмов были, по-видимому, сами софисты (см. Софистика). Учение о правильной речи, о правильном употреблении имен Продик считал важнейшим. Анализ и примеры софизмов представлены и в диалогах Платона. Но их систематический анализ, основанный уже на теории силлогистических умозаключений (см. Силлогистика), принадлежит Аристотелю. Позднее математик Евклид написал «Псевдарий» – своеобразный каталог софизмов в геометрических доказательствах, но он не сохранился

Философия Платона

ПЛАТОН (Πλάτων) Афинский (427–347 до н.э.) – древнегреческий философ. Первый философ, чьи сочинения дошли до нас не в кратких отрывках, цитируемых другими, а полностью.

ЖИЗНЬ. Отец Платона Аристон, происходивший из рода последнего афинского царя Кодра и афинского законодателя Солона, рано умер. Мать – Периктиона, тоже из рода Солона, двоюродная сестра одного из 30 афинских тиранов Крития, вторично вышла замуж за Пирилампа, друга Перикла, богача и известного политика. Третий сын Аристона и Периктионы Аристокл получил прозвище «Платон» («широкий») от своего учителя гимнастики за ширину плеч. Знатность и влияние семьи, а также собственный темперамент располагали Платона к политической деятельности. Сведения о его юности не поддаются проверке; сообщается, что он писал трагедии, комедии и дифирамбы; учился философии у Кратила, последователя Гераклита. Достоверно, что с 407 до н.э. он оказывается среди слушателей Сократа; по преданию, впервые услышав Сократа, Платон сжег все, что написал до сих пор и отказался от политической карьеры, решив всецело посвятить себя философии.

Казнь Сократа в 399 потрясла Платона. Он на десять лет уехал из Афин и путешествовал по Южной Италии, Сицилии, вероятно, также и по Египту. Во время этой поездки познакомился с учением Пифагора и устройством Пифагорейского союза, завязал дружбу с Архитом из Тарента и сиракузянином Дионом и испытал первое разочарование от общения с тираном Сиракуз Дионисием I: в ответ на наставления Платона, как устроить наилучшее государство, Дионисий продал философа в рабство. Выкупленный друзьями, Платон по возвращении в Афины (ок. 388–385) организовал собственную школу или, скорее, общину желающих вести философский образ жизни, по образцу пифагорейских. Юридически школа Платона (Академия) была культовым союзом блюстителей священной рощи героя Академа, почитателей Аполлона и муз; практически она сразу же стала центром философского исследования и воспитания. Стремясь не ограничиваться теорией и преподаванием, но претворить найденную философскую истину в жизнь и устроить правильное государство, Платон еще дважды (в 366 и 361, после смерти Дионисия I) отправлялся в Сицилию по приглашению своего друга и почитателя Диона. Обе поездки закончились для него горьким разочарованием.

СОЧИНЕНИЯ. Сохранилось практически все, что написал Платон. Только от его лекции о благе, впервые опубликованной учениками, до нас дошли лишь фрагменты. Классическое издание его сочинений – Corpus Platonicum, включающий 9 тетралогий и приложение, – принято возводить к Трасиллу, александрийскому платонику, астрологу, другу императора Тиберия. В приложение входили «Определения» и 6 очень кратких диалогов, которые уже в античности считались не принадлежащими Платону, так же как краткое заключение к «Законам» – «Послезаконие», написанное учеником Платона Филиппом Опунтским. 36 сочинений, вошедших в тетралогии (за исключением «Апологии Сократа» и 13 писем это диалоги), считались подлинно платоновскими вплоть до 19 в., до начала научной критики текстов. К настоящему времени признаны не подлинными диалоги «Алкивиад II», «Гигшарх», «Соперники», «Феаг», «Клитофон», «Минос», и письма, за исключением 6-го и 7-го. Оспаривается также подлинность «Гиппия Большего» и «Гиппия Меньшего», «Алкивиада I» и «Менексена», хотя большинство критиков уже признают их платоновскими.

ХРОНОЛОГИЯ. Тетралогии платоновского корпуса были организованы строго систематически; хронология платоновского творчества – предмет интереса 19–20 вв., с их вниманием к генетике, а не к систематике, и плод реконструкции современных ученых. С помощью анализа реалий, стиля, словаря и содержания диалогов была установлена их более или менее достоверная последовательность (она не может быть вполне однозначной, ибо Платон мог писать по нескольку диалогов одновременно, оставляя одни, браться за другие и возвращаться к начатым спустя годы).

Раньше всех, под непосредственным влиянием Сократа или памяти о нем (вероятно, сразу после 399) были написаны сократические диалоги «Критон», «Ион», «Евтифрон», «Лахес» и «Лисий»; к ним примыкает «Хармид», в котором намечаются подходы к построению учения об идеях. Видимо, несколько позднее написан цикл диалогов, направленных против софистики: «Евтидем», «Протагор» и важнейший из них – «Горгий». К этому же периоду следует отнести «Кратила» и «Менона», хотя их содержание выходит за рамки антисофистической полемики. «Кратил» описывает и обосновывает сосуществование двух областей: области видимых вещей, непрерывно изменчивых и текучих – по Гераклиту, и области вечного самотождественного бытия – по Пармениду. «Менон» доказывает, что знание есть припоминание истины, созерцавшейся душой до рождения. Следующая группа диалогов представляет собственно учение об идеях: «Федон», «Федр» и «Пир». В тот же период наивысшего расцвета платоновского творчества написано «Государство» (вероятно, первая книга, рассматривающая идею справедливости, написана на несколько лет раньше девяти последующих, где помимо собственно политической философии помещается завершающий обзор и схема учения об идеях в целом). Тогда же или несколько позднее Платон обращается к проблеме познания и критике собственной теории идей: «Теэтет», «Парменид», «Софист», «Политик». Два важнейших поздних диалога «Тимей» и «Филеб» отмечены влиянием пифагорейской философии. И наконец в конце жизни Платон целиком посвящает себя работе над «Законами».

УЧЕНИЕ. Сердцевина философии Платона – учение об идеях. Суть его кратко и наглядно представлена в VI книге «Государства» в «сравнении с линией»: «Возьми линию, разделенную на два неравных отрезка. Каждый такой отрезок, то есть область зримого и область умопостигаемого, раздели опять таким же путем...» (509d). Меньший из двух отрезков линии, область чувственно воспринимаемых вещей, в свою очередь делится на два класса «по признаку большей или меньшей отчетливости»: в больший класс «ты поместишь находящиеся вокруг нас живые существа, все виды растений, а также все то, что изготовляется»; в меньшем окажутся «образы – тени и отражения в воде и в плотных, гладких и глянцевитых предметах». Как тени относятся к реальным существам, их отбрасывающим, так вся область чувственно воспринимаемого в целом относится к вещам умопостигаемым: идея настолько же реальнее и живее зримой вещи, насколько вещь подлиннее своей тени; и в той же мере идея – источник бытия эмпирической вещи. Далее, сама область умопостигаемого бытия делится на два класса по степени реальности: больший класс – подлинно сущее, вечные идеи, постижимые только умом, беспредпосылочно и интуитивно; меньший класс – предмет дискурсивного предпосылочного знания, прежде всего математических наук – это числа и геометрические объекты. Присутствие (παρουσία) подлинного умопостигаемого сущего делает возможным бытие всех низших классов, существующих благодаря причастности (μέθεξις) высшему. Наконец, умопостигаемый космос (κόσμος νοητός), единственная подлинная реальность, обладает бытием благодаря наивысшему трансцендентному началу, которое именуется богом, в «Государстве» – идеей блага или Благом как таковым, в «Пармениде» – Единым. Это начало – выше бытия, по ту сторону всего сущего; поэтому оно неизреченно, немыслимо и непознаваемо; но без него никакое бытие невозможно, ибо чтобы быть, всякая вещь должна быть самой собою, быть чем-то единым и одним. Однако принцип единства, просто единое как таковое, существовать не может, ибо с прибавлением к нему предиката бытия оно станет уже двумя, т.е. множеством. Следовательно, единое – источник всякого бытия, но само по ту сторону бытия, и рассуждение о нем может быть лишь апофатическим, отрицательным. Образец такой негативной диалектики единого дает диалог «Парменид». Благом же трансцендентный первопринцип называется потому, что для всякой веши и всякого существа высшее благо заключается в том, чтобы быть, и быть самим собой в самой высокой и совершенной степени.

Трансцендентное божественное начало, по Платону, немыслимо и непознаваемо; но так же непознаваем и эмпирический мир, область «становления» (γένεσις), где все возникает и погибает, вечно меняясь и ни на миг не оставаясь тождественным себе. Верный парменидовскому тезису «мышление и бытие – одно и то же», Платон признает доступным пониманию и науке – «умопостигаемым» – лишь подлинно сущее, неизменное и вечное. «Должно разграничить две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть всегда возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и рассуждения, очевидно и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле» («Тимей», 27d–28а). В каждой вещи вечна и неизменна идея (εἶδος), тенью или отражением которой вещь является. Она и составляет предмет философии. В «Филебе» об этом говорится на языке пифагорейцев: есть два противоположных начала всего сущего – «предел» и «беспредельное» (они приблизительно соответствуют «единому» и «иному» «Парменида»); само по себе и то и другое непознаваемо и не обладает бытием; предмет изучения философии и всякой специальной науки – то, что состоит из обоих, т.е. «определенное».

То, что на пифагорейско-платоновском языке называется «беспредельным» (ἄπειρον) и что Аристотель впоследствии назвал «потенциальной бесконечностью», составляет принцип континуума, в котором нет четких границ и одно постепенно и незаметно переходит в другое. Для Платона существует не только пространственный и временной континуум, но, если можно так выразиться, континуум онтологический: в эмпирическом мире становления все вещи находятся в состоянии непрерывного перехода от небытия к бытию и обратно. Наряду с «беспредельным» Платон употребляет в том же значении термин «большое и малое»: есть вещи, такие, как цвет, размер, теплота (холод), твердость (мягкость) и т.п., которые допускают градацию «больше-меньше»; и есть вещи иного порядка, не допускающие такой градации, напр., нельзя быть в большей или меньшей степени равным или неравным, в большей или меньшей степени точкой, четверкой или треугольником. Эти последние – дискретны, определенны, тождественны себе; это и есть идеи, или подлинно сущее. Напротив, все, что существует в «большей и меньшей» степени, текуче и неопределенно, с одной стороны, несамостоятельно и относительно – с другой: так, невозможно точно сказать, велик мальчик ростом или мал, ибо, во-первых, он растет, а во-вторых, это зависит от точки зрения и от того, с кем его сравнивают. «Большим и малым» называет Платон принцип, в силу которого эмпирический материальный мир отличается от своего прообраза – мира идеального; ученик Платона Аристотель назовет этот принцип материей. Еще одна отличительная черта платоновской идеи, помимо определенности (дискретности), – простота. Идея неизменна, следовательно, вечна. Отчего эмпирические вещи тленны? – Оттого, что сложны. Уничтожение и гибель – это разложение на составные части. Следовательно, нетленно то, что не имеет частей. Душа бессмертна, поскольку проста и не имеет частей; из всего, что доступно нашему воображению, ближе всего к душе геометрическая точка, простая и непротяженная. Еще ближе – арифметическое число, хотя и то и другое – всего лишь иллюстрации. Душа – идея, а идея недоступна ни воображению, ни дискурсивному рассуждению.

Кроме того, идеи – ценности. Чаще всего, в особенности в ранних сократических диалогах, у Платона рассматриваются такие идеи, как красота (или «прекрасное само по себе»), справедливость («справедливое как таковое»), благоразумие, благочестие, мужество, добродетель. В самом деле, если идеи – подлинное бытие, а источник бытия – благо, то чем реальнее нечто, тем оно лучше, тем выше стоит в иерархии ценностей. Здесь в учении об идеях обнаруживается влияние Сократа; в этом пункте оно отличается от пифагорейского учения о началах-противоположностях. В поздних диалогах Платон приводит примеры идей из пифагорейской математической метафизики: тройка, треугольник, четное, равное, подобное само по себе. Но и эти на современный взгляд внеценностные понятия для него ценностно определены: равное и подобное прекрасно и совершенно, неравенство и неподобие – мерзко и скверно (ср. Политик, 273a–e: мир вырождается, «погружаясь в беспредельную трясину неподобия»). Мера и граница прекрасны, полезны и благочестивы, бесконечность дурна и отвратительна. Хотя Платон (первым из греческих философов) стал различать теоретическую и практическую философию, собственная его онтология есть в то же время учение о ценностях, а этика насквозь онтологична. Более того, всю свою философию Платон не желал рассматривать как чисто умозрительное занятие; познать благо (единственное, что заслуживает познания и познаваемо) означало для него претворить его в жизнь; назначение подлинного философа – управление государством в согласии с высшим божественным законом мироздания (этот закон проявляется в движении светил, так что мудрый политик должен прежде всего изучать астрономию – Послезаконие 990a).

В качестве ценности и блага идея у Платона – предмет любви (ἔρως). Настоящая любовь и бывает только к идее. Поскольку душа – идея, то человек любит в другом человеке именно душу, а тело лишь постольку, поскольку оно просветлено прекрасной разумной душой. Любовь только к телу – неподлинная; она не приносит ни блага, ни радости; это заблуждение, ошибка темной души, ослепленной вожделением, которое противоположно любви. Любовь – эрос – есть стремление; стремление души на родину, в вечную область бытия, прекрасного как такового; поэтому здесь душа устремляется ко всему, в чем видит отражение того прекрасного (Пир, 201d–212а). Впоследствии у Аристотеля, ученика Платона, бог – «вечный двигатель» – будет двигать мир именно любовью, ибо все сущее любовно стремится к источнику своего бытия.

С логической точки зрения идея есть то, что отвечает на вопрос «Что это?» применительно ко всякой вещи, ее суть, логический вид (εἶδος). Здесь Платон также следует учению Сократа, и именно этот аспект теории идей был с самого начала наиболее уязвим для критики. В первой части диалога «Парменид» Платон сам приводит главные аргументы против толкования идей как общих понятий, существующих самостоятельно и отдельно от причастных им вещей. Если в «Федоне», «Федре», «Пире» идеи рассматриваются как вполне трансцендентные эмпирическому миру, а в «Государстве» высшее Благо еще называется «идеей», то в «Пармениде» в качестве подлинной трансценденции вводится Единое, стоящее выше и по ту сторону всякого бытия, в т. ч. и истинного, т.е. идей. После «Парменида», в диалоге «Софист» Платон критикует как материалистический имманентизм, так и собственную теорию отделенности идей (χωρισμός) и пытается представить идеи в виде системы категорий – пяти «величайших родов»: бытие, тождество, отличие, покой и движение. В дальнейшем, в «Тимее» и «Филебе», в качестве примеров идей выступают уже пифагорейские начала – преимущественно математические объекты, а не общие понятия, как в ранних диалогах, и сам термин «идея» уступает место таким синонимам, как «бытие», «подлинно сущее», «образец» и «умопостигаемый космос».

Помимо определенности, простоты, вечности и ценности платоновскую идею отличает познаваемость. Следуя за Парменидом и элеатами, Платон различает собственно знание (ἐπιστήμη) и мнение (δόξα). Мнение мы составляем на основе данных чувственного восприятия, которые опыт преобразует в представления, а наше мышление (дианойя), абстрагируя и обобщая представления, сопоставляя понятия и делая выводы, превращает в мнение. Мнение может быть истинным или ложным; может относиться к вещам эмпирическим или умопостигаемым. Относительно эмпирических вещей возможно только мнение. Знание не основывается на данных ощущения, не бывает ложным, не может относиться к эмпирии. В отличие от мнения знание не является результатом процесса познания: мы можем знать лишь то, что знали всегда. Следовательно, знание – плод не дискуссии, а едино-моментного (точнее, вневременного) созерцания (θεωρία). До нашего рождения, до воплощения, наша крылатая душа, чей умственный взор не был затуманен телом, видела истинное бытие, участвуя в хороводе небожителей (Федр). Рождение человека, с точки зрения знания, есть забвение всего, что знала душа. Цель и смысл человеческой жизни – припомнить то, что душа знала до падения на землю (поэтому истинный смысл жизни и спасение души обретаются в занятиях философией). Тогда после смерти душа вернется не в новое земное тело, а на свою родную звезду. Знание как раз и есть припоминание (анамнесис). Путь к нему – очищение (должно очистить глаза души от мути и грязи, привносимых телом, прежде всего плотскими страстями и вожделениями), а также упражнение, аскеза (занятия геометрией, арифметикой и диалектикой; воздержание в пище, питье и любовных удовольствиях). Доказательство того, что знание есть припоминание, приводится в «Меноне»: мальчик-раб, никогда ничему не учившийся, способен понять и доказать трудную теорему об удвоении площади квадрата. Знать – значить видеть, и предмет знания не случайно называется «видом», идеей (εἶδος). Более того, чтобы знать нечто, нужно быть тождественным предмету знания: душа сама есть идея, поэтому она может знать идеи (если освободиться от тела). В более поздних диалогах (Софист, Тимей) то, чем душа видит и знает идеи, называется умом (нус). Этот платоновский ум не столько субъект, сколько объект знания: это «умопостигаемый мир», совокупность всех идей, целостная реальность. В качестве субъекта этот же ум выступает не как познаватель, а как деятель; он – творец нашего эмпирического мира, Демиург (в «Тимее»). Применительно же к знанию субъект и объект у Платона неразличимы: знание истинно лишь тогда, когда познающее и познаваемое – одно.

МЕТОД. Поскольку знание для Платона не есть сумма сведений, внешних для познающего и благоприобретаемых, постольку и процесс обучения – это в первую очередь воспитание и упражнение. Платоновский Сократ называет свой метод воздействия на собеседников майевтикой, т.е. повивальным искусством: как мать его была повивальной бабкой, так и сам Сократ занимается тем же ремеслом, только принимает роды не у женщин, а у юношей, помогая родить не человека, а мысль и мудрость. Его призвание – отыскивать юношей, чья душа беременна знанием, и помогать им выносить и произвести на свет дитя, а затем определить, что родилось – ложный призрак или истина (Теэтет 148–151). Рождаемые один за другим призраки – ложные мнения о предмете исследования – следует уничтожать одно за другим, расчищая место для истинного плода. Все ранние платоновские – сократические – диалоги носят майевтический характер: в них опровергаются неверные толкования предмета, а верное толкование не дается, ибо слушатель Сократа и читатель Платона должен родить его сам. Т.о., большая часть диалогов Платона – апории без однозначного вывода. Сама парадоксальность и апоретичность должна благотворно воздействовать на читателя, пробуждая в нем недоумение и удивление – «начало философии». Кроме того, как пишет Платон уже в позднем 7 письме, само знание не может быть выражено словами («то, что слагается из имен существительных и глаголов, не бывает достаточно надежным», 343b). «Для каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень – это само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие» (342b). Слова и воображение годятся лишь на первых трех ступенях; дискурсивного мышления хватает лишь до четвертой. Вот почему Платон не ставил перед собой задачи дать систематическое изложение философии – оно могло бы лишь ввести в заблуждение, создав у читателя иллюзию знания. Вот почему основная форма его сочинений – диалог, в котором сталкиваются различные точки зрения, опровергая и очищая друг друга, но не произносится окончательное суждение о предмете. Исключение составляет «Тимей», предлагающий сравнительно систематический и догматический свод платоновского учения о боге и мире; однако в самом начале делается предупреждение, что это сочинение ни в коем случае нельзя делать достоянием непосвященных, ибо им оно не принесет ничего, кроме вреда – соблазна и заблуждения. Кроме того, все повествование неоднократно именуется «правдоподобным мифом», «правдивым сказанием» и «вероятным словом», ибо «мы всего лишь люди», и высказать или воспринять со слов окончательную истину не в состоянии (29c). В диалогах «Софист» и «Политик» Платон пытается разработать новый метод исследования – дихотомическое деление понятий; этот метод не прижился ни у самого Платона, ни у его последователей как не вполне плодотворный.

ПЛАТОН И ПЛАТОНИЗМ. От античности до эпохи Возрождения просто Философом, без уточнения имени, называли не Платона, а Аристотеля (как просто Поэтом звали Гомера). Платона же всегда называли «божественным», или «богом философов» (Цицерон). От Аристотеля вся последующая европейская философия заимствовала терминологию и метод. От Платона – большую часть проблематики, остававшейся неизменно актуальной по крайней мере вплоть до Канта. Впрочем, после Канта Шеллинг и Гегель вновь возродили к жизни платонизм. Для античных авторов слово Платона божественно, потому что он, подобно оракулу или пророку, видит и изрекает истину по вдохновению свыше; но так же, как оракул, он изъясняется темно и двусмысленно, и толковать его слова можно по-разному.

В эпоху эллинизма и поздней античности два наиболее влиятельные направления философии были платонизм и стоицизм. Со времени Макса Вебера античную философию – именно платоновского или стоического толка – нередко классифицируют как «религию спасения», ставя ее в ряд с буддизмом, христианством и исламом. И это справедливо: для платоника и стоика философия была не автономной наукой среди др. специализированных наук, а знанием как таковым, причем знание рассматривалось как смысл, цель и условие спасения человека от страданий и смерти. Познающая часть души – ум – для стоиков «главное», для платоников – единственно изначальное и бессмертное в человеке. Разум – основа и добродетели, и счастья. Философия и ее венец – мудрость – это образ жизни и устроение человека, стремящегося к совершенству или достигшего его. По Платону, философия определяет и загробную участь человека: ему суждено тысячелетиями вновь и вновь перевоплощаться для страданий земной жизни, пока он не овладеет философией; лишь тогда, освободившись от тела, душа вернется на родину, в область вечного блаженства, слившись с душой мира («Государство», кн. X). Именно религиозная составляющая учения обусловила постоянное возрождение интереса к Платону и к Стое в европейской мысли вплоть до наших дней. Доминанту этой религиозной составляющей можно схематически обозначить как дуализм у платоников и пантеизм у стоиков. Как бы сильно ни разнилась метафизика Платона, Филона Александрийского, Плотина, Прокла, средневековых реалистов и неоплатоников Возрождения, основополагающим у них остается разделение двух миров: эмпирического и идеального, умопостигаемого. Все они признают бессмертие души (в ее разумной части) и видят смысл жизни и спасение в освобождении от уз тела и мира. Почти все они исповедуют трансцендентного Бога-Творца и высшим видом познания считают интеллектуальную интуицию. По единственному признаку – дуалистическому полаганию двух несводимых друг к другу субстанций – Лейбниц классифицировал Декарта как платоника и критиковал его за «платонизм».

Достаточно сложным было отношение к платонизму христианских мыслителей. С одной стороны, из всех языческих философов Платон, по выражению Августина, к христианству ближе всего. Уже со 2 в. у христианских авторов повторяется предание о том, как Платон во время путешествия по Египту познакомился с Моисеевой Книгой Бытия и списал с нее своего «Тимея», ибо учение о всеблагом, всемогущем и всеведущем Боге, сотворившем мир исключительно по причине своей благости, не могло без откровения свыше возникнуть в языческой голове. С другой стороны, для христианства были неприемлемы многие ключевые моменты платонизма: прежде всего дуализм, а также учение о предсуществовании идей в уме Творца и о предсуществовании и переселении души. Именно против платоников выступал уже во 2 в. Татиан, утверждая, что «душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна... Сама по себе она есть не что иное, как тьма, и нет в ней ничего светлого» (Речь против эллинов, 13). За платонизм осуждено в 4 в. учение Оригена. Августин, большую часть жизни мысливший в духе дуализма под влиянием манихеев и Платона с Плотиной, под конец резко порывает с этой традицией, находя ее соблазнительной и противной христианству, осуждает увлечение знанием и философией, призывая к смирению и послушанию без высокоумия. За «платоновскую ересь» осужден в 12 в. Церковью Иоанн Итал, а позднее борется с платониками-гуманистами Возрождения, опираясь на Аристотеля, Григорий Палама.

Первым и основательнейшим критиком платонизма выступил ученик самого Платона Аристотель. Он критикует Платона именно за дуализм – учение об отделенном существовании идей, а также за пифагорейскую математизацию естествознания – учение о числах как первой истинной и познаваемой структуре эмпирического мира. В изложении Аристотеля платонизм предстает радикально дуалистическим учением, гораздо более близким к философии пифагорейцев, нежели это можно заметить по собственным диалогам Платона. Аристотель излагает законченную догматическую систему, которой нет в текстах Платона, но именно подобная система будет затем положена в основу метафизики неоплатонизма. Это обстоятельство заставило некоторых исследователей предположить, что помимо писаных диалогов, предназначенных для широкого круга читателей, Платон распространял в узком эзотерическом кругу «неписаное учение» для посвященных (начатая книгами К.Гайзера и Г.Кремера дискуссия о «неписаном учении» Платона продолжается по сей день). Из писаных диалогов наибольший интерес всегда вызывал «Тимей», считаясь квинтэссенцией платоновского творчества. По выражению Уайтхеда (Whitehead А.N. Process and Realty. N. Y, 1929, p. 142 sqq.), всю историю европейской философии можно рассматривать как пространный комментарий к «Тимею».

Философия Аристотеля

АРИСТОТЕЛЬ (Ἀριστοτέλης) из Стагиры (384, Стагир, восточное побережье п-ова Халкидика – октябрь 322 до н.э., Халкида, о. Эвбея) – греческий философ и ученый-энциклопедист, основатель Перипатетической школы. В 367–347 – в Академии Платона, сначала как слушатель, затем как преподаватель и равноправный член содружества философов-платоников. Годы странствий (347–334): в г. Ассе в Троаде (М. Азия), в Митилене на о. Лесбос; с 343/342 воспитатель 13-летнего Александра Македонского (вероятно, до 340). Во 2-й афинский период (334–323) преподает в Ликее. Полный свод всех древних биографических свидетельств об Аристотеле с комментариями см. I. Dьring, 1957.

Подлинные сочинения Аристотеля распадаются на три класса: 1) опубликованные при жизни и литературно обработанные (т.н. экзотерические, т.е. научно-популярные), гл.о. диалоги; 2) всевозможные собрания материалов и выписок – эмпирическая база теоретических трактатов; 3) т.н. эзотерические сочинения – научные трактаты («прагматии»), часто в форме «лекторских конспектов» (при жизни Аристотеля не публиковались, вплоть до 1 в. до н.э. были мало известны – об их судьбе см. в ст. Перипатетическая школа). Все дошедшие до нас подлинные сочинения Аристотеля (Corpus Aristotelicum – свод, сохранившийся в византийских рукописях под его именем, включает также 15 неподлинных сочинений) принадлежат к 3-му классу (кроме «Афинской политии»), сочинения первых двух классов (и, судя по античным каталогам, часть сочинений 3-го класса) утрачены. О диалогах дают некоторое представление фрагменты – цитаты у позднейших авторов (есть три общих издания: V.Rose, 3ed. 1886; R.Walzer, 2ed. 1963; W.D.Ross, 1955 и множество отдельных изданий с попытками реконструкций).

Проблема относительной хронологии сочинений Аристотеля тесно переплетена с проблемой эволюции его философских взглядов. Согласно генетической концепции немецкого ученого В.Йегера (1923), в академический период Аристотель был ортодоксальным платоником, признававшим «отдельность» идей; только после смерти Платона; пережив мировоззренческий кризис, он подверг критике теорию идей и затем до конца жизни эволюционировал в сторону естественно-научного эмпиризма. Соответственно Йегер и его школа датировали сочинения Аристотеля по степени «удаленности» от платонизма. Теория Йегера, предопределившая пути развития аристотелеведения в 20 в., в настоящее время мало кем разделяется в чистом виде. Согласно концепции шведского ученого И.Дюринга (1966), Аристотель изначально был противником трансцендентности идей, наиболее резкий тон его полемика носит именно в ранних сочинениях, наоборот, в своей зрелой онтологии («Метафизика» Г – Ζ – Η – Θ) он по существу вернулся к платонической проблематике сверхчувственной реальности.

Похожая информация.

Фалес Милетский. Принято считать, что Фалес Милетский (ок. 624-546 до н.э.) является первым греческим философом. Он жил в ио­нийском городе-колонии Милет. Фалес первый поставил основной во­прос греческой философии начального периода: «Что есть все?». Опи­раясь на знания, очевидно, подученные от вавилонских жрецов, он предсказал солнечное затмение, первый начал доказывать геометри­ческие теоремы, разделил год на 365 дней а на времена года. Он ут­верждал, что души бессмертны, а космос одушевлен, измерил египет­ские пирамиды, сравнивая их полуденную тень с тенью предмета известной высоты. К сожалению, его сочинения не сохранились.

Фалес полагал, что началом всех вещей (архэ) является вода. Дело в том, что вода может принимать любую форму и присутствует всюду. Благодаря свойствам воды, таким как кристаллизация и испа­рение, из нее могут образовываться твердые тела или воздух. Испаре-ния воды, согласно Фалесу, питают небесные огни - Солнце и дру­гие светила. Во время дождя вода опять возвращается в землю в виде речных отложений, подземных ключей, тумана, росы и тд. Вода, по Фалесу, - самодвижущееся и одушевленное, начало.

Раздел II. Античная философия

Анаксимандр. По некоторым данным, учеником Фалеса был Анак-симандр (ок. 610-546 до н.э.), который также проживал в Милете. Сохранились некоторые фрагменты из его сочинений. Его трактат «О природе» впервые в истории западной философской традиции был написан как научное сочинение в прозе. Считается, что он пер­вый переложил представления о мире того времени на карту, создал общий очерк геометрии и предложил ряд принципиально важных идей в астрономии, например то, что Луна сияет отраженным сол-^нечным светом.

Анаксимандр называет первоначалом апейрон. «А» - отрицание, «пейрон» - граница. Таким образом, апейрон - это то, что не имеет пределов, безграничное. Анаксимандр считает, что первоначало не должно походить ни на какие земные конкретные формы. В архэ-воде Фалеса он усматривает уже нечто производное и полагает, что перво­начало должно быть бесконечным, безграничным и неопределенным. Апейрон - божественное начало, ибо оно бессмертно и неразрушимо. Оно не умирает, но и не рождается. В процессе вращательного движе­ния алейрона из него образуются уже и вода, и земля, и воздух, и огонь.

Анаксимен. Считается, что Анаксимен (ок. 585-525 ао. н.э.) был учеником Анаксимандра. Он предложил свой вариант первоначала - воздух.

Анаксимен попытался соединить мысли Фалеса о материальной стихии в качестве первоосновы и Анаксимандра о бесконечности первоначала. Воздух, по его мнению, отвечает этим требованиям, так как это самая бескачественная, бесконечная, но в то же время матери­альная стихия. Воздух сгущается при охлаждении - в воду, а при дальнейшем охлаждении - в лед и землю. При нагревании воздух разжижается и становится огнем.

Процессы «сгущения» и «разжижения» - это новшество Анакси-мена, которого до него не существовало. Можно сказать, что он соз­дал первую теорию перехода вещества из одного агрегатного состоя­ния в другое.

Древнегреческая философия.
Милетская школа: Фалес, Анаксимандр и Анаксимен
- Найти незримое единство мира -

Спецификой древнегреческой философии, особенно в начальный период ее развития, является стремление понять сущность природы, космоса, мира в целом. Ранние мыслители ищут некоторое первоначало, из которого все произошло. Они рассматривают космос как непрерывно изменяющееся целое, в котором неизменное и самотождественное первоначало предстает в различных формах, испытывая всевозможные превращения.

Милетцы осуществили прорыв своими воззрениями, в которых однозначно был поставлен вопрос: «Из чего все? » Ответы у них разные, но именно они положили начало собственно философскому подходу к вопросу происхождения сущего: к идее субстанции, т. е. к первооснове, к сущности всех вещей и явлений мироздания.

Первую школу в греческой философии основал мыслитель Фалес, живший в городе Милет (на побережье Малой Азии). Школа получила название милетской. Учениками Фалеса и продолжателями его идей были Анаксимен и Анаксимандр.

Задумываясь об устройстве мироздания, милетские философы говорили следующее: нас окружают совершенно различные вещи (сущности), причем многообразие их бесконечно. Ни одна из них не похожа на любую другую: растение это не камень, животное - не растение, океан - не планета, воздух - не огонь и так далее до бесконечности. Но ведь несмотря на это разнообразие вещей, мы называем всё существующее окружающим миром или мирозданием, или Вселенной, тем самым предполагая единство всего сущего. Мир является все же единым и цельным, значит, у мирового многообразия есть некая общая основа, одна и та же для всех разных сущностей. Несмотря на разницу между вещами мира, он является все же единым и цельным, значит у мирового многообразия есть некая общая основа, одна и та же для всех различных предметов. За видимым разнообразием вещей кроется невидимое их единство. Подобно тому, как в алфавите всего три десятка букв, которые порождают путем всяческих комбинаций миллионы слов. В музыке всего семь нот, но различные их сочетания создают необъятный мир звуковой гармонии. Наконец, нам известно, что существует сравнительно небольшой набор элементарных частиц, а различные их комбинации приводят к бесконечному разнообразию вещей и предметов. Это примеры из современной жизни и их можно было бы продолжать; то, что разное имеет одну и ту же основу - очевидно. Милетские философы верно уловили данную закономерность мироздания и пытались найти эту основу или единство, к которому сводятся все мировые различия и которое разворачивается в бесконечное мировое многообразие. Они стремились вычислить основной принцип мира, все упорядочивающий и объясняющий и назвали его Архэ (первоначало).

Милетские философы первыми высказали очень важную философскую идею: то, что мы видим вокруг себя, и то, что действительно существует, - не одно и то же. Эта идея является одной из вечных философских проблем - какой мир сам по себе: такой, каким мы его видим, или же совершенно другой, но мы этого не видим и потому не знаем об этом? Фалес, например, говорит, что видим мы вокруг себя различные предметы: деревья, цветы, горы, реки и многое другое. На самом же деле все эти предметы являются разными состояниями одного мирового вещества - воды. Дерево - это одно состояние воды, гора - другое, птица - третье и так далее. Видим мы это единое мировое вещество? Нет, не видим; мы видим только его состояние, или порождения, или формы. Откуда же мы тогда знаем, что оно есть? Благодаря разуму, ибо то, что нельзя воспринять глазом, можно постичь мыслью.

Эта идея о разных способностях чувств (зрения, слуха, осязания, обоняния и вкуса) и разума тоже является одной из основных в философии. Многие мыслители считали, что разум намного совершеннее чувств и более способен познать мир, чем чувства. Эта точка зрения называется рационализмом (от лат. rationalis - разумный). Но были и другие мыслители, которые считали, что в большей степени надо доверять чувствам (органам чувств), а не разуму, который может нафантазировать что угодно и поэтому вполне способен заблуждаться. Эта точка зрения называется сенсуализмом (от лат. sensus - чувство, ощущение). Обратите внимание на то, что термин «чувства» имеет два значения: первое - человеческие эмоции (радость, печаль, гнев, любовь и т. д.), второе - органы чувств, с помощью которых мы воспринимаем окружающий мир (зрение, слух, осязание, обоняние, вкус). На этих страницах речь шла о чувствах, конечно же, во втором значении слова.

Из мышления в рамках мифа (мифологического мышления) оно стало преобразовываться в мышление в рамках логоса (логическое мышление). Фалес освободил мышление как от пут мифологической традиции, так и от цепей, привязывавших его к непосредственным чувственным впечатлениям.

Именно грекам удалось разработать понятия рационального доказательства и теории как его средоточия. Теория претендует на получение обобщающей истины, которая не просто провозглашается, взявшись неизвестно откуда, а появляется путем аргументации. При этом и теория, и полученная с ее помощью истина должны выдержать публичные испытания контраргументами. У греков возникла гениальная идея, что следует искать не только собрания изолированных фрагментов знания, как это на мифической основе уже делалось в Вавилоне и Египте. Греки начали поиски всеобщих и систематических теорий, которые обосновывали отдельные фрагменты знания с точки зрения общезначимых свидетельств (или универсальных принципов) как оснований вывода конкретного знания.

Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена называют милетскими натурфилософами. Они принадлежали к первому поколению греческих философов.

Милет - один из греческих полисов, находившихся на восточной границе эллинской цивилизации, в Малой Азии. Именно здесь - переосмысление мифологических представлений о начале мира раньше всего приобрело характер философских рассуждений о том, как многообразие явлений, окружающих нас, возникло из одного источника - изначальной стихии, первоначала - архэ. Это была натурфилософия, или философия природы.

Мир неизменен, неделим и неподвижен, представляет собой вечную стабильность и абсолютную устойчивость.

ФАЛЕС (VII-VI вв. до н. э.)
1. Все начинается из воды и в нее возвращается, все вещи произошли из воды.
2. Вода представляет собой сущность каждой отдельной вещи, вода пребывает во всех вещах и даже Солнце и небесные тела питаются испарениями воды.
3. Разрушение мира по истечении "мирового цикла" будет означать погружение всего сущего в океан.

Фалес утверждал, что «все есть вода». И с этого утверждения, как считается, начинается философия.

Фале́с (ок. 625-547 до н. э.) — родоначальник европейской науки и философии

Фалес выдвинув идею субстанции — первоосновы всего , обобщив все многообразие в единосущее и усмотрев начало всего в ВОДЕ (во влаге) : ведь она пронизывает собой все. Аристотель сказал, что Фалес впервые попытался найти физическое начало без посредства мифов. Влага и в самом деле вездесущая стихия: все происходит из воды и в воду же обращается. Вода как естественное начало оказывается носителем всех изменений и превращений.

В положении «все из воды» была дана «отставка» олимпийским, т. е. языческим, богам, в конечном счете мифологическому мышлению, и продолжен путь к естественному объяснению природы. В чем же еще состоит гениальность отца европейской философии? Ему впервые пришла мысль о единстве мироздания.

Фалес считал основой всего сущего воду: есть только вода, а всё остальное - ее порождения, формы и модификации. Понятно, что его вода не совсем похожа на то, что мы сегодня разумеем под этим словом. У него она - некое мировое вещество, из которого все рождается и образуется.

Фалес, как и его преемники, стоял на точке зрения гилозоизма — воззрения, по которому жизнь — имманентное свойство материи, сущее само по себе движущееся, а вместе с тем и одушевленное. Фалес полагал, что душа разлита во всем сущем. Фалес рассматривал душу как нечто спонтанно-активное. Фалес называл бога универсальным интеллектом: бог есть разум мира.

Фалес был деятель, соединявший интерес к запросам практической жизни с глубоким интересом к вопросам о строении мироздания. Будучи купцом, он использовал торговые поездки в целях расширения научных сведений. Он был гидроинженером, прославившимся своими работами, разносторонним ученым и мыслителем, изобретателем астрономических приборов. Как ученый он широко прославился в Греции, сделав удачное предсказание солнечного затмения, наблюдавшегося в Греции в 585 г. до н. э. Для этого предсказания Фалес использовал почерпнутые им в Египте или в Финикии астрономические сведения, восходящие к наблюдениям и обобщениям вавилонской науки. Свои географические, астрономические и физические познания Фалес связал в стройное философское представление о мире, материалистическое в основе, несмотря на ясные следы мифологических представлений. Фалес полагал, что существующее возникло из некоего влажного первовещества, или «воды». Все постоянно рождается из этого «единого источника. Сама Земля держится на воде и окружена со всех сторон океаном. Она пребывает на воде, как диск или доска, плавающая на поверхности водоема. В то же время вещественное первоначало «воды» и вся происшедшая из него природа не мертвы, не лишены одушевленности. Во вселенной все полно богов, все одушевлено. Пример и доказательство всеобщей одушевленности Фалес видел в свойствах магнита и янтаря; так как магнит и янтарь способны приводить тела в движение, то, следовательно, они имеют душу.

Фалесу принадлежит попытка разобраться в строении окружающей Землю вселенной, определить, в каком порядке расположены по отношению к Земле небесные светила: Луна, Солнце, звезды. И в этом вопросе Фалес опирался на результаты вавилонской науки. Но он представлял порядок светил обратным тому, который существует в действительности: он полагал, что ближе всего к Земле находится так называемое небо неподвижных звезд, а дальше всего — Солнце. Эта ошибка была исправлена его продолжателями. Его философское представление о мире полно отзвуков мифологии.

«Считается, что Фалес жил между 624 и 546 г. до Р.Х. Частично это предположение основывается на утверждении Геродота (Herodotus, ок. 484-430/420 до Р.Х.), писавшего, что Фалес предсказал солнечное затмение 585 г. до Р.Х.
Другие источники сообщают о путешествии Фалеса по Египту, что было достаточно необычным для греков его времени. Сообщают также, что Фалес решил задачу исчисления высоты пирамид путем измерения длины тени от пирамиды, когда его собственная тень равнялась величине его роста. Рассказ о том, что Фалес предсказал солнечное затмение, указывает на то, что он владел астрономическими знаниями, которые, возможно, пришли из Вавилона. Он также обладал познаниями по геометрии — области математики, которая была развита греками.

Фалес, как утверждают, принимал участие в политической жизни Милета. Он использовал свои математические знания для улучшения навигационного оборудования. Он был первым, кто точно определял время по солнечным часам. И, наконец, Фалес разбогател, предсказав засушливый неурожайный год, в преддверии которого он заранее заготовил, а затем выгодно продал оливковое масло.

Мало что можно сказать о его работах, так как все они дошли до нас в переложениях. Поэтому мы вынуждены придерживаться в их изложении того, что сообщают о них другие авторы. Аристотель в Метафизике говорит, что Фалес был родоначальником такого рода философии, которая ставит вопросы о начале, из которого возникает все сущее, то есть то, что существует, и куда потом все возвращается. Аристотель также говорит, что Фалес полагал, что таким началом является вода (или жидкость).

Фалес задавался вопросами о том, что остается постоянным при изменении и что является источником единства в разнообразии. Кажется правдоподобным, что Фалес исходил из того, что изменения существуют и что существует какое-то одно начало, которое остается постоянным элементом во всех изменениях. Оно является строительным блоком вселенной. Подобный «постоянный элемент» обычно называют первоначалом, «первоосновой», из которой сделан мир (греч. arche).»

Фалес, как и другие, наблюдал множество вещей, которые возникают из воды и которые исчезают в воде. Вода превращается в пар и лед. Рыбы рождаются в воде и затем в ней же умирают. Многие вещества, подобно соли и меду, растворяются в воде. Более того, вода необходима для жизни. Эти и подобные простые наблюдения могли подвести Фалеса к утверждению, что вода является фундаментальным элементом, который остается постоянным во всех изменениях и преобразованиях.

Из воды возникают все остальные объекты, и они же превращаются в воду.

1) Фалес поставил вопрос о том, что является фундаментальным «строительным блоком» вселенной. Субстанция (первоначало) представляет неизменный элемент в природе и единство в разнообразии. С этого времени проблема субстанции стала одной из фундаментальных проблем греческой философии;
2) Фалес дал косвенный ответ на вопрос, каким образом происходят изменения: первооснова (вода) преобразуется из одного состояния в другое. Проблема изменения также стала еще одной фундаментальной проблемой греческой философии.»

Для него природа, physis, была самодвижущейся («живущей»). Не различал он дух и вещество. Для Фалеса, понятие «природы», physis, по-видимому, было очень обширным и наиболее близко соответствующим современному понятию «бытие».

Ставя вопрос о воде как единственной основе мира и начале всего сущего, Фалес тем самым решал и вопрос о сущности мира, все многообразие которого выводится (происходит) из единой основы (субстанции). Вода - это то, что в последующем многие философы стали называть материей, "матерью" всех вещей и явлений окружающего мира.

Анаксимандр (ок. 610 — 546 до н. э.) первым возвысился до оригинальной идеи бесконечности миров. За первооснову сущего он принял апейрон — неопределенную и беспредельную субстанцию: ее части изменяются, целое же остается неизменным. Это бесконечное начало характеризуется как божественное, созидательно-движущее начало: оно недоступно чувственному восприятию, но постижимо разумом. Поскольку это начало бесконечно, оно неистощимо в своих возможностях образования конкретных реальностей. Это вечно живой источник новообразований: в нем все находится в неопределенном состоянии, как реальная возможность. Все существующее как бы рассыпано в виде крохотных долек. Так малые крупицы золота образуют целые слитки, а частички земли — ее конкретные массивы.

Апейрон не ассоциируется ни с каким конкретным веществом, порождает многообразие предметов, живых существ, людей. Апейрон беспределен, вечен, всегда активен и пребывает в движении. Будучи началом Космоса, апейрон выделяет из себя противоположности - влажное и сухое, холодное и теплое. Их комбинации дают в итоге землю (сухое и холодное), воду (влажное и холодное), воздух (влажное и горячее) и огонь (сухое и горячее).

Анаксимандр расширяет понятие начала до понятия «архе», т. е. до первоначала (субстанции) всего сущего. Это первоначало Анаксимандр называет апейрон. Основная характеристика апейрона заключается в том, что он «беспредельный, безграничный, бесконечный ». Хотя апейрон веществен, о нем ничего нельзя сказать, кроме того, что он «не знает старости», находясь в вечной активности, в вечном движении. Апейрон не только субстанциональное, но и генетическое начало космоса. Он — единственная причина рождения и гибели, из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое время исчезает по необходимости. Один из отцов средневековья сетовал, что з своей космологической концепции Анаксимандр «ничего не оставил божественному уму». Апейрон самодостаточен. Он все объемлет и всем управляет.

Анаксимандр решил не называть первооснову мира именем какой-либо стихии (воды, воздуха, огня или земли) и считал единственным свойством первоначального мирового вещества, все образующего, его бесконечность, всеобъемность и несводимость к какой-либо конкретной стихии, а потому - неопределенность. Оно стоит по ту сторону всех стихий, все их в себя включает и называется Апейроном (Беспредельным, бесконечным мировым веществом).

Анаксимандр признал единым и постоянным источником рождения всех вещей уже не «воду» и вообще не какое-либо отдельное вещество, а первовещество, из которого обособляются противоположности теплого и холодного, дающие начало всем веществам. Это первоначало, отличное от остальных веществ (и в этом смысле неопределенное), не имеет границ и потому есть «беспредельное » (apeiron). По обособлении из него теплого и холодного возникла огненная оболочка, облекшая воздух над землей. Притекающий воздух прорвал огненную оболочку и образовал три кольца, внутри которых оказалось заключенным некоторое количество прорвавшегося наружу огня. Так произошли три круга: круг звезд, Солнца и Луны. Земля, по форме подобная срезу колонны, занимает середину мира и неподвижна; животные и люди образовались из отложений высохшего морского дна и изменили формы при переходе на сушу. Все обособившееся от беспредельного должно за свою «вину» вернуться в него. Поэтому мир не вечен, но по разрушении его из беспредельного выделяется новый мир, и этой смене миров нет конца.

До наших времен сохранился только один фрагмент, приписываемый Анаксимандру. Кроме того, имеются комментарии других авторов, например, Аристотеля, который жил на два столетия позже.

Анаксимандр не нашел убедительного основания для утверждения о том, что вода является неизменной первоосновой. Если вода преобразуется в землю, земля в воду, вода в воздух, а воздух в воду и т. д., то это означает, что все что угодно преобразуется во все что угодно. Поэтому логически произвольно утверждать, что вода или земля (или что-то другое) является «первоосновой». Анаксимандр предпочел утверждать, что первоосновой является апейрон (apeiron), неопределенное, беспредельное (в пространстве и времени). Этим способом он, очевидно, избежал возражений, аналогичных упомянутым выше. Однако с нашей точки зрения, он «утратил» нечто важное. А именно, в отличие от воды апейрон не является наблюдаемым. В результате Анаксимандр должен объяснять чувственно воспринимаемое (объекты и происходящие в них изменения) с помощью чувственно невоспринимаемого апейрона. С позиции экспериментальной науки, подобное объяснение является недостатком, хотя такая оценка, конечно, является анахронизмом, поскольку Анаксимандр вряд ли обладал современным пониманием эмпирических требований науки. Возможно, наиболее важным для Анаксимандра было найти теоретический аргумент против ответа Фалеса. И все же Анаксимандр, анализируя универсальные теоретические утверждения Фалеса и демонстрируя полемические возможности их обсуждения, называл его «первым философом».

В Космосе существует свой порядок, не созданный богами. Анаксимандр предполагал, что жизнь зародилась на границе моря и суши из ила под воздействием небесного огня. От животных со временем произошел и человек, родившись и развившись до взрослого состояния из рыбы.

Анаксимен (ок. 585-525 до н. э.) полагал, что первоначалом всего сущего является воздух («апейрос») : все вещи происходят из него путем сгущения или разрежения. Он мыслил его как бесконечное и видел в нем легкость изменяемости и превращаемости вещей. Согласно Анаксимену, все вещи возникли из воздуха и представляют собой его модификации, образующиеся путем его сгущения и разряжения. Разряжаясь, воздух становится огнем, сгущаясь — водой, землей, вещами. Воздух более бесформенный, чем что-либо. Он менее тело, чем вода. Мы его не видим, а только чувствуем.

Самый разреженный воздух - это огонь, более густой - атмосферный, еще гуще - вода, далее - земля и, наконец, - камни.

Последний в ряду милетских философов — Анаксимен, достигший зрелости ко времени завоевания Милета персами, — развил новые представления о мире. Приняв в качестве первовещества воздух, он ввел новую и важную идею о процессе разрежения и сгущения, посредством которого из воздуха образуются все вещества: вода, земля, камни и огонь. «Воздух» для него — дыхание, обнимающее весь мир , подобно тому как наша душа, будучи дыханием, держит нас. По природе своей «воздух» — род пара или темного облака и сродни пустоте. Земля — плоский диск, поддерживаемый воздухом, так же как парящие в нем плоские, состоящие из огня, диски светил. Анаксимен исправил учение Анаксимандра о порядке расположения в мировом пространстве Луны, Солнца и звезд. Современники и последующие греческие философы придавали Анаксимену значение большее, чем другим милетским философам. Пифагорейцы усвоили его учение о том, что мир вдыхает в себя воздух (или пустоту), а также кое-что из его учения о небесных светилах.

От Анаксимена дошли только три небольших фрагмента, один из которых, вероятно, неподлинный.

Анаксимен, третий натурфилософ из Милета, обратил внимание на другое слабое место в учении Фалеса. Каким образом вода из ее недифференцированного состояния преобразуется в воду в ее дифференцированных состояниях? Насколько нам известно, Фалес не ответил на этот вопрос. В качестве ответа Анаксимен утверждал, что воздух, рассматриваемый им как «первооснова», сгущается при охлаждении в воду и при дальнейшем охлаждении сгущается в лед (и землю!). При нагревании воздух разжижается и становится огнем. Таким образом, Анаксимен создал определенную физическую теорию переходов. Используя современные термины, можно утверждать, что, согласно этой теории, разные агрегатные состояния (пар или воздух, собственно вода, лед или земля) определяются температурой и величиной плотности, изменения которых ведут к скачкообразным переходам между ними. Этот тезис является примером обобщений, столь характерных для ранних греческих философов.

Анаксимен указывает на все четыре субстанции, которые позднее были «названы «четырьмя началами (элементами)». Это — земля, воздух, огонь и вода.

Душа также состоит из воздуха. "Подобно тому, как душа наша, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлют весь мир". Воздух обладает свойством бесконечности. Его сгущение Анаксимен связывал с охлаждением, а разрежение - с нагреванием. Являясь источником и души, и тела, и всего космоса, воздух первиичен даже по отношению к богам. Не богами создан воздух, а они сами из воздуха, совсем как наша душа, воздух подддерживает все и управлет всем.

Обобщая взгляды представителей Милетской школы, отметим, что философия здесь возникает как рационализация мифа. Мир объясняется, исходя из него самого, на основе материальных начал, без участия в его создании сверхприродных сил. Милетцы были гилозоистами (греч.hyle и zoe - вещество и жизнь - философская позиция, в соответствии с которой любое материальное тело обладает душой), т.е. говорили об одушевленности материи, считая, что все вещи движутся по причине наличия в них души. Они были также пантеистами (греч. pan - все и theos - Бог - философское учение, в соответсвии с которым "Бог" и "природа" отождествляются) и пытались выявить природное содержание богов, понимая под этим фактически природные силы. В человеке милетцы усматривали, прежде всего, не биологическую, а физическую природу, выводя его из воды, воздуха, апейрона.

Александр Георгиевич Спиркин. «Философия.» Гардарики, 2004.
Владимир Васильевич Миронов. «Философия: Учебник для вузов.» Норма, 2005.

Дмитрий Алексеевич Гусев. «Популярная философия. Учебное пособие.» Прометей, 2015.
Дмитрий Алексеевич Гусев. «Краткая история философии: Нескучная книга.» НЦ ЭНАС, 2003.
Игорь Иванович Кальной. «Философия для аспирантов.»
Валентин Фердинандович Асмус. «Античная философия.» Высшая школа, 2005.
Скирбекк, Гуннар. «История философии.»

Диссертация

Конончук, Дмитрий Васильевич

Ученая cтепень:

Кандидат философских наук

Место защиты диссертации:

Владивосток

Код cпециальности ВАК:

Специальность:

История философии

Количество cтраниц:

Глава 1. Понятия «архэ» и «телос » в греческой мифопоэтической и раннефилософской традициях

1.1. Предварительная попытка деструкции смысловой среды

1.2. Деструкция смысловой среды тёА,ос;. Понятие телеархии и онтологический приоритет «архэ» в мифопоэтическом мышлении

1.3. Экспликация «архэ» в первых греческих философских учениях

Глава 2. Эволюция осмысления «архэ» в досократовских метафизических доктринах

2.1. Предпосылки преодоления телеархического мышления в философии Гераклита

2.2. Метафизика Парменида как новый вектор поиска «архэ»

2.3. Вопрос об «архэ» в свете попыток выхода из «парменидовского тупика». Мышление «архэ» как ар%ои и агтга

Глава 3. Телеологическая революция в учениях Сократа , Платона и Аристотеля

3.1. Сократовский «телос » и его предпосылки

3.2. Концептуальное единство «архэ» и «телоса » у Платона

3.3. Аристотелевский дискурс как завершение телеологизации понятия «архэ»

Введение диссертации (часть автореферата) На тему "Понятия "архэ" и "телос" в смысловом поле классической греческой философии"

Две с половиной тысячи лет отделяют нас от эпохи греческой классики. По цивилизационным меркам это весьма значительный срок, и за это время не раз подвергались трансформациям ментальные этосы западного культурного массива, менялись религиозные устои и художественные каноны, увеличивался объем позитивных знаний, что, казалось бы, по всем формальным показателям, давно уже должно было лишить отстоящие от нас на столь длинный временной отрезок культурные завоевания какой-либо актуальности. Однако греки не стареют. И тем более это касается вершин греческой классической философии , к наследию которой с жаждущей потребностью в живой мысли и ответном взгляде будет прикасаться еще не одно поколение философов ; каждый из них, равно как и каждый из нас, и каждый из самих греков, всегда будет один на один с Бытием , что само по себе определяет в мировой философии ее единство и смысл.

В 1953 году, в своем впоследствии опубликованном публичном докладе «Наука и осмысление » Мартин Хайдеггер , размышляя в рамках своего метода о греческом понятии Qecopioc, в частности, сказал: «Другая черта «феории », заключающаяся в том, что она открывает для восприятия и изображения первые àp%ai и outîoci присутствующего, не может быть здесь изложена: для этого понадобилось бы задуматься над тем, что греческое восприятие имело в виду под вещами, которые мы уже давно представляем себе как principium и causa, основание и причину»1. Это вопрошание - вопрошание об изначальном смысле понятия «архэ» , которое представляло собой рожденное греческой

1 Хайдеггер М. Наука и осмысление. // Его же. Время и бытие . Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. -С. 243.

2 Слово архл в греческом языке женского рода, однако поскольку в работе речь в подавляющем большинстве случаев пойдет не просто о лексеме, но о фигуре мышления, и в дальнейшем о концепте, во всех этих случаях термин употребляется в транслитерированной форме и в среднем роде. Транслитерация и употребление по законам русского языка касается и ряда других фигур и концептов греческого смыслового поля, в первую очередь, «телоса ». философией понятийное выражение начала, основания, принципа как мира в целом, так и экспликативного его объяснения.

Актуальность темы исследования определяется комплексом философских проблем. Во-первых, в структуре философского знания вопрос о мировом первоначале принадлежит к числу ключевых. Экспликация любого философски поставленного вопроса всегда предваряется отнесением его предмета к миру как к целому. Любое философское осмысление предмета возможно лишь в мышлении этого предмета на фоне фундаментальных принципов существования. В этой связи генезис и эволюция исторически первой формы понятийного выражения мирового первоначала - греческого офХЛ3 - представляют собой значительный интерес для философского исследования. Во-вторых, известно, что одной из фундирующих современное философское познание категорий является категория смысла. В соответствии с феноменологической традицией философствования , смысл всегда являет собой то целое, которое контекстуально пред-дано денотату. Поскольку в качестве структурной составляющей смысла выделяется пред-данность (или «телос »), вопрос о генезисе последнего как онтологической характеристики также представляется значимым. Вопрошание о смысле в философском познании не менее неизбежно, чем мышление начала. В-третьих, в связи с прояснением на современном уровне вопроса о сущности метафизики , заслуживает исследовательского внимания интерпретация столь значимых категорий греческой философии в контексте генезиса и ранней эволюции метафизики. В-четвертых, данные категории имеют существенное значение для осмысления проблем фундаментальной онтологии . Вопрос о генезисе и эволюции концепта «архэ» в качестве самостоятельной историко-философской проблемы в интеллектуальной традиции фундаментальной онтологии ранее не подвергался специальному исследованию, что, конечно, вызывает к этой проблеме дополнительный интерес. В-пятых, само по себе обращение к великому

3 Слово архп в греческом языке женского рода, однако поскольку в работе речь пойдет не о лексеме, но о понятии, термин в таковых случаях употребляется в транслитерированной форме н в среднем роде. наследию греческой классики всегда таит в себе полезные уроки для настоящего. В значительной степени это касается именно философского наследия Эллады, заложившего основания философской традиции западной цивилизации.

Степень разработанности проблемы. На наш взгляд, некоторого рода парадокс состоит в следующем. С одной стороны, корпус текстов, явившихся плодами философской рефлексии вокруг проблем первоначала или же телеологии , поистине колоссален и заключает в себе учения, столь разнородные по своей принадлежности к историческим эпохам, исповедуемым подходам и философским системам, что корпус этот фактически способен вместить в себя всю историю философии. Уровень актуальности понятия «архэ» настолько высок, что его интерпретацию можно встретить в значительном количестве работ, посвященных греческой философии. Но с другой стороны, историко-философская проблематика истоков рефлексии вокруг первоначала и пред-данности, хотя и была в той или иной степени затронута большинством ведущих историков античной философии, но сравнительно со значимостью этой проблемы, подвергалась глубокой разработке все же недостаточно. В нашем обзоре рассматриваются лишь те исследования, которые послужили ключевыми точками на путях подобной интерпретации понятия «архэ», либо содержали в себе его специализированный историко-философский анализ.

С комплексом проблем, связанных с понятием «архэ», история философии столкнулась еще в творчестве своего основателя - Аристотеля . Как известно, взгляды своих предшественников первый историк философии систематизировал по принципу «кто и как высказался относительно начал и истины (tcov ap%a>v ка! ir\c, &A/ri9eiaдосократиков: ведь все философские учения начиная с Фалеса Аристотель

4 Aristotle. Metaphysics. Greek text. [Электронный ресурс] - Boston, б.г. - Режим доступа: URL: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/textjsp7doc Perseus%3Atext%3 А 1999.01.005 l%3Abook%3Dl%3Asection%3D 988а; Аристотель . Метафизика // Его же. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1976 - С 81 (I 988а). классифицирует исходя именно из критериев количественной и качественной размерности «архэ»: одно ли «архэ» учение исповедует либо множество, если одно, то подвижно ли оно или неподвижно, если множество, то ограниченно их число либо безгранично. Новоевропейская традиция изучения греческой мудрости, обращаясь к вопросу о Первоначале, вплоть до «Истории ионической философии » Г. Риттера и «Лекций по истории философии » Г.В.Ф. Гегеля , находилась под решающим влиянием авторитета аристотелевской интерпретации.

Собственно историко-философское антиковедение в качестве специальной дисциплины начало оформляться во второй половине XIX в. История античной философии являет собой собрание звезд мировой величины, и, к сожалению, нет возможности достаточно подробно описать каждого из исследователей, внесших свой вклад в историю античной философии, и определивших тем самым современное лицо этой дисциплины. Поэтому по возможности постараемся ограничиться рассматриваемой нами проблематикой. Тем более, что достаточно символично, первые же шаги новой дисциплины привели к обнажению актуальности проблемы первоначала. Э. Целлер , автор «Философии греков в ее историческом развитии » (1844-1852), первого серьезного обобщающего труда по античной философии, задал интенцию к мышлению «архэ» в качестве понятия, якобы знакомого античной философии еще со времен Анаксимандра . Что же касается общих аспектов методологии историко-философского исследования, предложенных Целлером , то, скажем, такие ее постулаты, как исследование мифологических и религиозных истоков философии, и, в то же время, необходимость критериального различения философского и религиозного знания, актуальность изучения социально-политической основы античной философии и обращения к филологическому материалу, стали принципиальными для многих поколений историков философии античности5.

5 Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig: O. R. Reisland, 1923.

В 1892 г. выходит первое издание классического труда Дж. Барнета «Ранняя греческая философия ». В этой работе Барнет подверг критике тезис о религиозно-мифологических корнях греческой философии и противопоставил ему мнение о греческой культуре как об уникальным образом сложившейся системе рационалистической ментальности. Барнет подчеркивал метафизичность греческого мышления, стремившегося обнаружить в окружающем потоке вещей постоянное, тождественное начало. И, поэтому, естественно, он не мог не обратиться к «архэ». Проанализировав источники, в первую очередь, досократиков, Барнет, оппонируя Целлеру пришел к выводу о том, что термин архп «преимущественно аристотелевский »6 и может быть адекватно интерпретирован только в контексте перипатетической традиции. А центральным предметом интереса философов-досократиков являлось отнюдь не ap%fi, а фйак;. В третьем издании своего труда (1920) Барнет ссылается на вышедшую в перерыве между изданиями статью американского профессора филологии У. Гейделя «Об Анаксимандре », где последний откровенно заявляет по вопросу об анаксимандровом авторстве термина: «Что бы мы ни думали о данном утверждении, у нас нет выбора, кроме как принять следующее: это сомнительно, если не невозможно»7. Гейдель подверг семантику термина архп несколько поверхностному, заметим, анализу, но тем не менее, пришел к выводам о том, что термин мог до Аристотеля употребляться лишь в значении «первоисточника » или «первоначальной нерасчлененности »8, а не «принципа », как у Аристотеля. К слову, в этом случае непонятно, почему бы тогда Анаксимандру в самом деле не применить этот термин к своему «апейрону »?

В 1895 г. выходит труд Т. Гомперца «Греческие мыслители ». Многочисленные проблемы истории античной философии поднимал в своем творчестве В. Виндельбанд . На тот же период пришлось творчество Г. Дильса, который в 1899 г., в своем труде «Elementum» подверг подробному

6 Burnet Jh. Early Greek philosophy. - London: Elibron Classics, 2005. P. 11.

7 Heidel W.A. On Anaximander. Classical philology, Vol. VII, No. 2. P. 215. s lb. 2. P. 218. семантическому анализу термин axoi%eiov (лат. elementum), уделив при этом внимание и ар%т). Этой же проблемой активно занимался О. Лагеркранц. Труды Дильса и Лагеркранца вышли на рубеже веков на немецком языке, и на долгие годы оставались классикой в проблематике Первоначала. Хотя именно эти работы зримо обнаружили стремление историков философии к работе с наиболее освещенным источниками материалом - в первую очередь, с текстами Платона и Аристотеля. В 1903 г. Дильс издает плод кропотливого труда многих лет - знаменитые «Фрагменты досократиков », и по сей день являющиеся классическим сборником материалов по ранней греческой философии. «Фрагменты » постоянно перерабатывались, и в 30-х гг. эту задачу взял на себя ученик Дильса В. Кранц9.

Британский ученый Ф. Корнфорд в своем труде «От религии к философии » (1912) пересмотрел идущую от Барнета традицию рассматривать греческую философию как феномен, не нуждавшийся в прямой генетической преемственности с предшествующими формами сознания архаических греков. Несмотря на обилие приводимого материала и интересную концепцию социоморфности греческой космологии, неоднократное упоминание проблемы «архэ», Корнфорд обходит молчанием столь важный момент, как генезис самого понятия Первоначала.

Деструкция, базовый метод одного из крупнейших философов XX столетия Мартина Хайдеггера , возник именно на греческом материале. Хайдеггер очень высоко оценивал онтологические потенции греческого языка, и его мысль о том, что язык сам по себе способен вывести на свои онтологические основания, является ныне в философской методологии одной из определяющих. В своих текстах («Бытие и время » (1927), «Введение в метафизику » (1935)), многочисленных статьях, Хайдеггер применяет свой метод к вопрошанию о смысле многочисленных греческих философских

9 Gomperz, Т. Griechische Denker. Eine Geschichte der antiken Philosophie. - Berlin: de Gruyter, 1973; Diels H. Elementum. Eine Vorarbeit zum griechischen und lateinischen Thesaurus. - Leipzig: Druck und verlag von B.G. Teubner, 1899; Lagercrantz, O. Elementum. Eine lexikologische Studie. - Uppsala: A.-B. Akademiska bokhandeln, 1911. терминов, как-то àX,ri0eia, Xoyoq, eiôoç, (pucnç, oùala, te%vt| и др. Он же, как уже упоминалось в начале, поставил вопрос о востребованности деструкции pm

Проблема эволюции принцип» (оср%т]) от досократиков до Аристотеля», вышедшей в 1955 году. Эта небольшая по объему работа содержит беглый обзор контекстов употребления понятия <хрхп у философов эпохи классики, включает в себя любопытные филологические изыскания. Однако почти половина объема работы посвящена при этом наименее проблемному сюжету, связанному с классическим

Вопрос о структуре àp%r\ специально разрабатывался Д. Кирком, Дж. Равеном и М. Скофилдом в их работе «Философы-досократики» на примере их версии смысловой структуры анаксимандрова «апейрона ». За критерий структуры указанные авторы полагают возможные способы функционального контроля, присущего Первоначалу 11.

Отечественная школа антиковедения также богата своими традициями. Такие великие имена, как А.Ф. Лосев , С.С. Аверинцев, Ф.Х. Кессиди, С.Я. Лурье, A.A. Тахо-Годи давно стоят в одном ряду с мировыми классиками. В отечественной историографии античной философии понятие осрхЛ несколько раз выступало объектом специального исследования со стороны исследователей. А.Ф. Лосев, исследуя в своих трудах гигантский корпус греческих терминов, неоднократно уделял внимание и «архэ». Социально-философский аспект понятия «архэ» исследовал в своей диссертации В.В. Корж. Два специальных исследования принадлежат A.B. Лебедеву, который развил в них точку зрения Дж. Барнета о перипатетическом происхождении концепта àp%r\. Проблеме Первоначала уделяется внимание в работе К.А. Сергеева и Я.А. Слинина «Природа и разум. Античная парадигма». Совсем

10 Lumpe, A. Der Terminus "Prinzip" (arche) von den Vorsokratikem bis auf Aristoteles // Archiv für Begriffsgeschichte, 1955, 1 -pp. 104-116.

11 Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield M. The presocratic philosophers. - Cambridge: University Press, 1983. недавно М.Н. Вольф в своей монографии «Ранняя греческая философия и Древний Иран » проанализировала внутреннюю структуру ар%г\, произведя эту операцию на базе работы Дж. Кирка, Дж. Равена и М. Скофилда «Философы-досократики», а именно, предлагаемой ими структуры термина cibueipov. Невозможно также не упомянуть здесь фундаментальную философскую работу A.B. Ахутина «Античные начала философии », в которой автор исповедует оригинальную концепцию начала, хотя при этом и оставляет термин сфХП без подробного историко-этимологического анализа12.

Что же касается «телоса », то сама греческая лексема текод, будучи по своей центральной семантике широко распространенной как в греческом тезаурусе повседневности, так и в художественном слове Эллады, заключает в себе менее высокий уровень проблемности. Ключевым пунктом в исследовании истории этого понятия явился фундаментальный труд Р. Онианса «На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме , теле, времени, мире и судьбе». Произведенный Ониансом подробнейший анализ понятия, сделал его точку зрения на вопрос классической. Но следует заметить, что тематика философской эволюции «телоса » рассматривалась историками античной философии в недостаточной степени. Так, например, даже в классических работах встречается точка зрения на телеологию как на достаточно древний

12 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. - М.: ACT, 2000; Его же. История античной эстетики. Софисты . Сократ. Платон. - М.: ACT, 2000. - С. 401-404; Его же. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. - М.: ACT, 2000. - С. 254-268; Его же. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. - М.: ACT, 2000. - С. 523-526; Его же. Лексика древнегреческого учения об элементах // Вопросы филологии. К семидесятилетию со дня рождения заведующего кафедрой общего языкознания доктора филологических наук профессора Ивана Афанасьевича Василенко. Московский государственный педагогический институт им. В.И. Ленина. Ученые записки. Т. 341 / ред. А.Н. Стеценко. - М.: б.и, 1969. - С. 233-241; Лосев А.Ф. Об одном античном термине, лежащем в основе последующей философии // Античная балканистика. - М.: Ин-т славяноведения и балканистики АН СССР , 1987. - С. 73-77; Корж В.В. Социогенез категории «начало » («архэ») и ее функция в становлении общественного сознания. - Дис. .канд.филос. наук. - Ростов-на-Дону, 1988. - 186 е.; Лебедев A.B. АРХН и ТО nEPIEXON у досократнков // Античная балканистика 3. Языковые данные и этнокультурный контекст Средиземноморья. Предварительные материалы. - М.: Институт славяноведения и балканистики АН СССР, 1978. - С. 33-35; Лебедев А. В. Проблема аутентичности АРХН как милетского термина (к интерпретации свидетельства Теофраста) // Материалы к историографии античной и средневековой философии. - M., ИФАН, 1989. - С. 24-44; Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум . Античная парадигма. - Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1991; Вольф М.Н. Ранняя греческая философия и Древний Иран. - СПб.: Апетейя, 2007. - С. 116-122; Ахутин A.B. Античные начала философии. -СПб.: Наука, 2007. способ объяснения. Между тем, на наш взгляд, не производить различения между оперативными схемами «телоса », скажем, у Гомера, где она впервые появляется, и у Аристотеля, неправомерно. В нашей работе это нашло свое отражение в форме различения архаического и классического «телосов ».

Кроме того, нельзя обойти молчанием категорию работ, непосредственно не относящихся к историографии античной философии и культуры, но оказавшихся необходимыми для нашего исследования. Это работы филологов и лингвистов, посвященные этимологии индоевропейских языков, и греческого в частности. Это «Индоевропейский этимологический словарь » Ю. Покорного, «Греческий этимологический словарь » Р. Бекса, словарь с аналогичным названием Я. Фриска, «Этимологический словарь греческого языка » П. Шантрена, «Словарь индоевропейских заимствований » П. Люботского, «Микенско-английский глоссарий» Г. Маркоса14.

Хотелось бы особо отметить два труда, которые не принадлежат к историко-философской традиции, а являются скорее культурологическими: столь грандиозен вклад их авторов в современное понимание многогранности античного мировосприятия, в том числе в рассматриваемой нами проблемной области. Это работы Р. Онианса «На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе» и Э.Р. Доддса «Греки и иррациональное ». Р. Онианс поставил перед собой нелегкую задачу: реконструировать систему греческих (в первую очередь, архаических греческих) представлений о духовно-антропологическом компоненте в мироздании в целом. Предметом исследования Онианса стали, в первую очередь, ключевые для этого блока космологических представлений понятия: «псюхе » (\|/ихл, «душа», «дух»), «тюмос » (в-üjxóg), «душа», «жизненное

13 Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. - Л., Наука, ленинградское отделение. - С. 533.

14 Beeks R. Greek Etymological Dictionary. [Электронный ресурс] - Leiden, 2003. - Режим доступа: URL: http://www.indo-european.nl/cgi-bin/response.cg^

Hj. Frisk"s. Griechisches etymologisches Woerterbuch. [Электронный ресурс] - Leiden, 2003. - Режим доступа: URL: http://www.indo-european.nl/cgibin/startq.cgi?flags=endnnnl&root=Ieiden&basename=%5Cdata%5Cie%5Cgreek; Marcos G. Mycenean-English Glossary. [Электронный ресурс] - б.м., б.и., 2000. - Режим доступа: URL: http://www.geocities.com/kurogr/linearb.pdf начало»), «нус» (\>6ос;, «ум»), «френес » (срр^ес;), местонахождение тюмоса; по мнению Онианса - лёгкие), «сома» (асоца, «тело»), «пейрар » (леграр или кграс, «граница », «предел », «нить»), «ананке » (о^аукть «судьба »), «хронос » (%роуо<;, «время », «пора»), «зон» (оао^, «время », «век») и др. Особо примечательно для нас то, что заканчивается труд Онианса интерпретацией понятия хгкос,. Собрав значительный материал, Онианс предлагает вниманию читателя тщательный анализ контекстов употребления вышеуказанных понятий и затем, на основании сравнительного анализа прослеживает эволюцию греческих представлений о духовности15.

Книга Э.Р. Доддса посвящена проблеме архаико-первобытных напластований в греческой ментальности вплоть до христианской эпохи. Классическому «школьному » взгляду на античную культуру как на царство рациональности Доддс обоснованно противопоставляет совершенно иную картину. Иррациональные, зачастую мистические представления об окружающем мире и о самих себе, например, об истоках собственных поступков, являлись для греков совершенно обыденными вплоть до эпохи поздней классики, когда начал формироваться колоссальный разрыв между интеллектуальной элитой и народной массой, тот разрыв, который, по мнению Доддса, послужил одной из главных причин гибели всей античной цивилизации16.

Объектом исследования являются греческие философские понятия архп и твХ,ос;.

Предметом исследования являются генезис и эволюция философского смысла и концептуального содержания понятий «архэ» и «телос » в эпоху греческой классики (конец VII - конец IV вв. до н.э.).

Цель исследования состоит в выявлении генезиса и этапов эволюции философского смысла понятий «архэ» и «телос » в эпоху греческой классики.

15 Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. - М.: Прогресс-Традиция, 1999.

16 Доддс Э. Греки и иррациональное. - СПб.: Алетейя, 2000.

Осуществление данной цели представлялось в решении следующего рода задач:

Выявить посредством метода деструкции укорененный в языке онтологический смысл понятий «архэ» и «телос »;

Согласовать смысловую архитектонику понятий «архэ» и «телос » с системой базовых космологических констант архаической ментальности;

Обосновать интеграцию смыслового содержания понятия «архэ» в раннюю греческую философию, выявить его роль в формировании философской проблематики;

Произвести анализ статуса, места, роли и смысловой структуры понятий «архэ» и «телос » в контекстах главных философских учений эпохи греческой классики;

Предпринять попытку выстроить историческую интерпретацию эволюции проблематики греческой философии с позиций смысловых топосов понятий «архэ» и «телос »;

Произвести анализ философских предпосылок и социокультурных причин телеологического разворота в греческой философии, а также концептуального содержания последнего.

Методология исследования определяется его целью и задачами, а также спецификой его предмета и характером источников.

Для анализа философского смысла рассматриваемых учений и концепций и их экспликации в едином философском контексте, а также для смысловой топологии понятий «архэ» и «телос » в горизонте проблематики классической греческой философии в целом, широко применялся герменевтический метод.

Сравнительно-исторический метод использовался для анализа исторической компоненты как рассматриваемых учений, так и ментальных представлений вообще. Частным случаем применения сравнительноисторического метода является компаративистика, использованная в случаях явлений, произведенных кардинально различными культурными парадигмами.

Метод структурно-типологического анализа оказался необходим для прояснения внутренней иерархии в проблематике рассматриваемых учений, их историко-философской классификации опять же как в контексте их внутреннего смыслового содержания, так и в горизонте греческого образа мышления в целом.

Методом, направляющим этимологическое исследование понятий в философское русло, выступила деструкция, разработанная М. Хайдеггером исходя из задачи обнаружения онтологических оснований как языка в целом, так и отдельных понятий. Метод деструкции не является широко признанным в области историко-философских исследований, однако будучи составной частью хайдеггеровского стиля философствания, он в значительной мере способствует раскрытию метафизического (в хайдеггеровском понимании) смысла философских понятий.

Контент-анализ использовался в форме отдельных его компонентов, в частности, в целях установления степени значимости того или иного понятия путем интерпретации его как единицы контекста и количественного вычисления случаев его употребления.

Источники. В качестве источников на греческом языке нами привлекались в первую очередь философские тексты, которые мы можем подразделить на:

Философские произведения, дошедшие до нас полностью или в существенной степени. Это великое наследие человечества - Corpus Platonicum и Corpus Aristotelicum, а также поэма Парменида , сократические сочинения Ксенофонта, произведения Секста Эмпирика;

- Доксографическая литература (произведения Диогена Лаэртского, Плутарха, Стобея , Иринея, Симпликия, Ипполита, Климента Александрийского, Оригена, Дамаския );

Составленные в новое и новейшее время сборники фрагментов и свидетельств («Фрагменты досократиков » Г. Дильса и В. Кранца, «Демокрит » С.Я. Лурье), а ряде случаев, с целью установления более точного контекста - сами источники этих фрагментов.

Из других текстов на греческом языке нами привлекались:

Художественные произведения («Илиада » и «Одиссея » Гомера, «Теогония », «Труды и дни », «Щит Геракла » Гесиода, а также, в меньшей степени, «Прометей прикованный » Эсхила, «Царь Эдип » Софокла и «Облака » Аристофана);

Исторические повествования («История » Фукидида);

Научные трактаты («Начала » Евклида, обширный Corpus Hippocraticum, включающий в себя некоторые произведения, относящиеся к философской тематике).

Помимо оригинальных вариантов вышеперечисленных текстов автор прибегал и к авторитетным русским переводам последних.

С целью сравнительного анализа при освещении проблем архаической17 космологии и протометафизики в качестве источников привлекались отдельные тексты Библии, Корана, Гат, комментариев к «И цзин », а также «Дао дэ цзин » и «Чжуан-цзы».

Помимо этого, специфическим историческим источником является сам греческий язык, пласты которого, подобно археологическим слоям, хранят память о собственном прошлом. Без обращения к этимологии и грамматике греческого языка (а также некоторых других индоевропейских языков - санскрита, иранских языков, даже английского и русского и др.) некоторые аспекты данного исследования были бы невозможны.

Научная новизна работы заключается в следующем:

Посредством метода деструкции произведена онтологическая смысловая разметка понятий «архэ» и «телос »;

Исходя из данных деструкции, установлены место и роль понятия «архэ» в контексте возникновения явления греческой философии;

Центральные философские учения эпохи греческой классики подвергнуты анализу из фокуса представлений об «архэ», понятого как концептуально необходимый общий момент для греческой философии в целом;

Обосновывается необходимость ряда новых историко-философских понятий, в частности, понятий «телеархия » и «парменидовский тупик », а также различения внутри известных понятий;

Обнаружен и подвергнут анализу блок социокультурных причин телеологического разворота в греческой философии, дано обоснование философской необходимости этого разворота.

На защиту выносятся следующие положения:

1) Основным источником концептуализации «архэ» в качестве онтологической фигуры послужили представления о перманентной процессуальности мира, о космическом процессе взаимопорождения вещей. Именно этот процесс, истоки которого лежат в универсальных для человечества архаических протометафизических моделях, явился для греческой философии отправной точкой.

2) Изначальный смысл понятия «архэ» располагался в синкретическом единстве двух представлений: о порядке возникновения некоего целого и о его онтологическом пределе. Взаимный синкретизм этих представлений коренился в их генетическом родстве как в онтологическом, так и в языковом плане.

3) Историю греческой философии классического периода возможно интерпретировать как трансформацию смыслового содержания понятия «архэ» от процессуального к телеологическому, как путь «архэ» к «телосу » в классической форме последнего.

4) Несмотря на интерпретацию греческой философией мирового «архэ», сама греческая лексема архп в философском тезаурусе греков не являлась существенно значимой вплоть до осмысления ее Платоном и Аристотелем .

Полученные результаты исследования определили его теоретическую значимость для более детального представления о ряде проблем, связанных с наследием греческой философии, возможности новых вариантов концептуализации философских учений эпохи классики с точки зрения традиционных для мифопоэтического мышления ментальных парадигм. На основании данной работы, как представляется, становится возможным подвергнуть осмыслению весь комплекс философских учений греческой классики из горизонта одного из базовых метафизических понятий.

Апробация работы. Фабула работы, ее центральная идея, концептуальное содержание отдельных глав и параграфов обсуждались на теоретических семинарах кафедры философии ДВГТУ и кафедры философии ТГЭУ. Некоторые частные проблемы, затрагиваемые в работе, были представлены в докладах на научно-теоретических конференциях в 2005-2008 гг. Отдельные результаты работы отражены в лекционных курсах «Мировая культура и искусство » и «История мировой и отечественной культуры », читаемых автором в Тихоокеанском государственном экономическом университете. По теме диссертации опубликовано 7 научных статей, одна из которых - в журнале, указанном в перечне ВАК России.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, каждая из которых содержит краткое предисловие и три параграфа, заключения, списка источников и библиографии. Каждый из параграфов завершается резюмирующими выводами.

Заключение диссертации по теме "История философии", Конончук, Дмитрий Васильевич

Заключение

В преддверии подведения итогов нашего исследования хотелось бы отметить, что, к сожалению, его объем позволил многих интересных вопросов, связанных с судьбой греческой философии , коснуться лишь поверхностно. Так, например, разговор об учении пифагорейцев , как можно заметить, возникал лишь тогда, когда выпестованные этим учением положения давали знать о себе в философии других, например, Парменида . Деструкция смыслового поля рассматриваемых понятий, произведенная в первых двух параграфах первой главы, создала своего рода концептуальный базис для дальнейшего исследования. Выявленные истоки «архэ» располагаются в процессуальной космологической модели, характерной для архаики, и эта процессуальность выступила основанием изначальной семантики «архэ», разворачивающейся в поле значений «целостности-связывания», «управления-упорядочивания», «движения-ведения», а также «расширения в каком-либо направлении» как своеобразного их интеграла. Вот почему, на наш взгляд, первым этапом эволюции философского смысла «архэ», стало именно динамическое «архэ». Эта модель эксплицировалась в учении первой в истории западной философии школы - ионийской - как витально-гилозоистический принцип мировой души. Второй этап (статическое «архэ») был связан с философией Парменида, который своим учением «остановил » космос, и причиной тому стала уже подлинно греческая ментальная установка на неподвижность предмета как на критерий истинности любых суждений о нем. Результатом явились наблюдавшиеся на протяжении практически всего V в. попытки согласовать парменидовскую гносеологическую установку с видимостью мирового движения. В итоге философские представления о принципах мироздания стали тяготеть к крайнему физикализму и составили третий этап эволюции нашего понятия - гилеоморфистское «архэ». Экспликация последнего привела к мышлению «архэ» как оф%ои и оитш, венцом этого мышления стал атомизм .

Подлинная революция в мировом философском знании, и в вопросе об «архэ» в частности, была связана с именем Сократа . Открытие Сократом классической телеологии лишь в малой степени может считаться непосредственным эволюционным результатом предшествующего развития греческой философии. Выяснение Сократом смысла этических категорий привело его к постановке вопроса о необходимости интеллигибельных универсальных сущностей этих категорий. Сократ , будучи не в силах обнаружить искомой универсальности в частных проявлениях этих сущностей, расположил ее в поле пред-данности (вувка или хкХод) им. Гений Платона эксплицировал наиболее высокие в онтологической иерархии концепты (то ауавоу, 18еа и др.) как единство «архэ» и «телоса ». Аристотель же уже совершенно непререкаемо выстроил свою философию на принципе пред-данности, понимая всякое сущее как замкнутое в самом себе и являющееся своей собственной целью, т.е. «телосом ».

Судьба «архэ» как философского понятия, в целом, оказалась лишенной строго единства философского смысла, и в некоторой степени уникальна. Дело в том, что присутствуя в философии досократиков как понятие, не вербализированное термином, «архэ» превратилось в полноценный концепт лишь в философии Платона и Аристотеля . В дальнейшем, опираясь на их традицию, греческая философия использовала понятие оср%ть однако свой концептуальный статус термин постепенно утратил. Несмотря на активное употребление в неоплатонической , перипатетической, раннехристианской традициях (напр., трактат Оригена Перг ар%О началах»), онтологически высокий смысл «архэ» оказался размыт, так как еще Платон и Аристотель оставили в наследство философии значительное количество гораздо более четких в смысловом плане концептов. «Архэ» же превратилось в своего рода почетную номинацию того или иного «начала », «основания » или «принципа ». Правда, благодаря аристотелевской классификации учений предшественников в зависимости от ар%ои, в историко-философской традиции «архэ» был приписан своего рода незаконный «реванш », и вплоть до конца XIX в. оно воспринималось как центральный, причем концептуализированный предмет поиска досократиков. Как уже было сказано, если мы должны принимать этот тезис, то только учитывая тот факт, что понятие «архэ» вплоть до Платона и Аристотеля в качестве полноценного термина не существовало. Дальнейшее философское исследование вопроса о соотношении этих, отчасти можно сказать, двух «архэ», составляет перспективу дальнейшего исследования.

Решение вопроса о смысле тех или иных понятий, функционировавших в любой раннефилософской традиции, неотъемлемо от культурологического исследования архаической ментальной парадигмы мироздания, точнее, ее варианта, рожденного той или иной культурой. Это, в свою очередь, налагает отпечаток на деструкцию смыслового поля таких понятий. Однако сам факт, что деструкция способна выстраивать общую онтологическую модель вокруг одной категории, в данном случае указывает на значимость этой категории для общего смыслового поля как отдельной культуры, так и той философии, что в этой культуре возникла. С этой точки зрения исследование в перспективе может дополняться анализом других значимых терминов греческой философии, например, Хоуос, или сргкп«;. А на необходимость высвечивания смысла оста вкупе с &Р2СГ|, как нами упоминалось в самом начале работы, указывал еще М. Хайдеггер .

Но наибольшая перспектива (собственно, равно как и подлинная задача-максимум всякой деструкции) заключается, на наш взгляд, в глубоком прояснении экзистенциального смысла мирового первоначала . В какой степени мы можем говорить об «архэ» как об экзистенциале ? Каким образом мысль о начале мира входит в подлинно человеческое? Эти вопросы требуют исследования, которое историко-философским будет уже лишь отчасти. Корни их скрываются в вечности, которая и есть непреходящее отечество всякого существования и мышления, первая и последняя обитель всех на свете концов и начал.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Конончук, Дмитрий Васильевич, 2009 год

1. Адо П. Что такое античная философия ? / П. Адо. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. - 320 с.

2. Аверинцев С.С. Античная риторика и судьбы античного рационализма // Его же. Образ античности / С.С. Аверинцев. СПб.: Азбука-классика, 2004. - С. 7-39.

3. Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Его же. Образ античности / С.С. Аверинцев. -СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 106-149.

4. Анпеткова-Шарова Г.Г., Дуров B.C. Античная литература: Учеб. пособие. / Г.Г. Анпеткова-Шарова, B.C. Дуров. СПб.: Филологический факультет СПбГУ; М.: Академия, 2004. - 480 с.

5. Антология кинизма . Фрагменты сочинений кинических мыслителей / сост. И.М. Нахов. М.: Наука, 1996 - 335 с.

6. Аполлодор. Мифологическая библиотека / Аполлодор. М., ООО «Издательство ACT»; ООО «Издательство Астрель », 2004 - 350 с.

7. Аристотель . Категории // Его же. Сочинения в четырех томах. Т. 2 / Аристотель. М.: Мысль, 1978. - С. 51-90.

8. Аристотель. Метафизика // Его же. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1 / Аристотель. М., Мысль, 1976. - С. 63-367.

9. Аристотель. Метеорологика // Его же. Сочинения в четырех томах. Т. 3 / Аристотель. -М.: Мысль, 1981. С.441-556.

10. Аристотель. Никомахова этика // Его же. Сочинения в четырех томах. Т.4 / Аристотель. М.: Мысль, 1984. - С. 53-294.

11. Аристотель. О возникновении животных. / Аристотель. М., JL: Издательство академии наук СССР , 1940. - 252 с.

12. Аристотель. О возникновении и уничтожении // Его же. Сочинения в четырех томах. Т. 3 / Аристотель. М.: Мысль, 1981. - С. 379-440.

13. Аристотель. О душе // Его же. Сочинения в четырех томах. Т.1 / Аристотель. М.: Мысль, 1975. - С. 369-448.

14. Аристотель. О небе // Его же. Сочинения в четырех томах. Т. 3 / Аристотель. М.: Мысль, 1981. - С. 263-378.

15. Аристотель. О памяти и припоминании // Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы) / общ. ред. П. П. Гайденко , В. В. Петров. М., Прогресс-Традиция, 2005.-С. 407-415.

16. Аристотель. О софистических опровержениях // Его же. Сочинения в четырех томах. Т.2 / Аристотель. М.: Мысль, 1978. - С. 533-593.

17. Аристотель. О частях животных / Аристотель. - М.: Гос. изд-во биол. и мед. лит-ры, 1937. 219 с.

18. Аристотель. Протрептик // Его же. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти / Аристотель. СПб., Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. - С. 19-58.

19. Аристотель. Топика // Его же. Сочинения в четырех томах. Т.2 / Аристотель. М.: Мысль, 1978. - С. 347-532.

20. Аристотель. Физика // Его же. Сочинения в четырех томах. Т. 3 / Аристотель. М.: Мысль, 1981. - С. 59-262.

21. Асмус В.Ф. «Метафизика » Аристотеля // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т.1 / В.Ф. Асмус . М.: Мысль, 1976. - С. 5-50.

22. Асмус В.Ф. Античная философия: Учеб. пособие / В.Ф. Асмус. -М.: Высшая школа, 2001. 400 с.

23. Ахутин A.B. Античные начала философии / A.B. Ахутин. СПб.: Наука, 2007. - 784 с.

24. Ахутин A.B. Понятие «природа » в античности и в новое время / A.B. Ахутин.- М.: Наука, 1988. 207 с.

25. Барнз Дж. Мыслители доплатоновской эпохи // Греческая философия. Т. 1 / ред. М. Канто-Спербер. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина , 2006. - С. 3-131.

26. Баумгартен Ф., Поланд Ф. Эллинская культура / Ф. Баумгартен, Ф. Поланд Мн.: Харвест, 2000. - 512 с.

27. Бутина-Шабаль C.JI. Античная метафизика: страсти по бесплотному / C.JI. Бутина-Шабаль. М.: Парад, 2005. - 331 с.

28. Васильева Т.В. Путь к Платону. Любовь к мудрости или мудрость любви / Т.В. Васильева. М.: издательство «Логос », издательство «Прогресс-традиция», 1999. - 207 с.

29. Вен П. Греки и мифология / П. Вен. М.: Издательский дом «Искусство », 2003. - 222 с.

30. Виндельбанд В. История философии / В. Виндельбанд. К.: Ника-Центр, 1997.-560 с.

31. Виндельбанд В. Платон / В. Виндельбанд. - К.: Зовшшторгвидав Украши, 1993.-176 с.

32. Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима / Л. Винничук. М.: Высшая школа, 1988. - 496 с.

33. Вольф М.Н. Ранняя греческая философия и Древний Иран / М.Н. Вольф. СПб.: Алетейя, 2007. - 224 с.

34. Гачев Г.Д. Ментальности народов мира / Г.Д. Гачев. М.: Изд-во Эксмо, 2003. - 542 с.

35. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии . В 3 кн. Кн.1 / Г.В.Ф. Гегель . СПб.: Наука, 1994. - 350 с.

36. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн.2 / Г.В.Ф. Гегель. СПб.: Наука, 1994. - 423 с.

37. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. Т. 2 / Г.В.Ф. Гегель. - М.: Мысль, 1972. - 247 с.

38. Гейзенберг В. Философские проблемы атомной физики / В. Гейзенберг. М.: Едиториал УРСС, 2004. - 192 с.

39. Гиро П. Быт и нравы древних греков / П. Гиро. Смоленск: Русич, 2002. - 624 с.

40. Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. 1 / Т. Гомперц. СПб.: Алетейя, 1999. - 604 с.

41. Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. 2 / Т. Гомперц. СПб.: Алетейя, 1999.-257 с.

42. Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы / В.П. Горан. -Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. 335 с.

43. Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур) / Т.П. Григорьева. -М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. - 424 с.

44. Гроф С. Холотропное сознание: Три уровня человеческого сознания и их влияние на нашу жизнь / С. Гроф. М.: ООО «Изд-во ACT», 2003. - 267 с.

45. Гусейнов Г.Ч. Мифологемы судьбы и правды у Эсхила // Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме , теле, времени, мире и судьбе / Г.Ч. Гусейнов. М.: Прогресс-Традиция, 1999. - С. 537-541.

46. Гуссерль Э. Философия как строгая наука / Э. Гуссерль. -Новочеркасск: Агентство Сагуна, 1994. 358 с.

47. Дао дэ цзин. JIe-цзы. Гуань-цзы. Даосские каноны / сост. В.В. Малявин. М.: Астрель, ACT, 2002- 542 с.

48. Делез Ж. Лукреций и натурализм // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века / ред. Е.А. Найман. - Томск: Водолей, 1998. С. 241-252.

49. Делез Ж. Платон и симулякр // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века / ред. Е.А. Найман. -Томск: Водолей, 1998. С. 225-240.

50. Делез Ж. Различие и повторение / Ж. Делез. СПб.: ТОО ТК «Петрополис », 1998. - 384 с.

51. Делез Ж., Гватарри Ф. Что такое философия? / Ж. Делез, Ф. Гватарри. СПб.: Алетейя, 1998. - 288 с.

52. Джохадзе Д.В. Философия античного диалога / Д.В. Джохадзе. - М.: Диалог-МГУ, 1997. 224 с.

53. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов . / Диоген Лаэртский. М, Мысль, 1979. - 620 с.

54. Додцс Э. Греки и иррациональное / Э. Доддс. СПб.: Алетейя, 2000. - 507 с.

55. Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики / Г.В. Драч. - М.: Гардарики, 2003. 318 с.

56. Зелинский Ф.Ф. Эллинская религия / Ф.Ф. Зелинский. Мн.: Экономпресс, 2003. - 330 с.

57. Зеркало Лайды. Истории античных гетер / сост. Т. Крупа. М.: Эксмо, 2002.-416 с.

58. История Древней Греции: Учеб. пособие / ред. В.И. Кузищин. М.: Высшая школа, 1986. - 382 с.

59. История и культура коряков / ред. А.И. Крушанов. СПб.: Наука, 1993.-236 с.

60. Йегер В. Пайдейя . Воспитание античного грека. Т. 1 / В. Йегер. -М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина , 2001. - 593 с.

61. Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 2 / В. Йегер. - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина , 1997. 335 с.

62. Канто-Спербер М. Платон // Греческая философия. Т. 1 / ред. М. Канто-Спербер. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина. - М., 2006. - С. 201-327.

63. Кессиди Ф.Х. Гераклит / Ф.Х. Кессиди . СПб.: Алетейя, 2004. - 217с.

64. Кессиди Ф.Х. К истокам греческой мысли / Ф.Х. Кессиди. СПб.: Алетейя, 2001.-278 с.

65. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (становление греческой философии) / Ф.Х. Кессиди. М.: Мысль, 1972. - 312 с.

66. Кессиди Ф.Х. Сократ / Ф.Х. Кессиди. СПб.: Алетейя, 2001. - 345с.

67. Киреевский И.В. Критика и эстетика / И.В. Киреевский. М.: Искусство, 1979. - 439 с.

68. Кисиль В.Я., Рибери В.В. Галерея античных философов. Т.1 / В.Я. Кисиль, В.В. Рибери. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. - 576 с.

69. Кисиль В.Я., Рибери В.В. Галерея античных философов. Т.2. / В.Я. Кисиль, В.В. Рибери. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. - 576 с.

70. Китайская философия: Энциклопедический словарь / гл. ред. M.JI. Титаренко. М.: Мысль, 1994. - 573 с.

71. Косидовский 3. Сказания евангелистов / 3. Косидовский. - М.: Политиздат, 1977. - 262 с.

72. Костомаров Н.И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях // Быт и нравы русского народа в XVI и XVII столетиях / Н.И. Костомаров. Смоленск: Русич, 2002. - С. 3-278.

73. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе // Его же. Воспоминания о Сократе / Ксенофонт. М.: Наука, 1993. - 380 с.

74. Куле К. СМИ в Древней Греции: сочинения, речи, разыскания, путешествия / К. Куле. - М.: Новое литературное обозрение, 2004. 256 с.

75. Лебедев А.В. АРХН и ТО ITEPIEXON у досократиков // Античная балканистика 3. Языковые данные и этнокультурный контекст Средиземноморья. Предварительные материалы / ред. Л.А. Гиндин и др.. М.: Ин-т славяноведения и балканистики АН СССР, 1978. - С. 33-35.

76. Лебедев А. В. Проблема аутентичности АРХН как милетского термина (к интерпретации свидетельства Теофраста) // Материалы к историографии античной и средневековой философии. - М., ИФАН, 1989. С. 24-44.

77. Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня // Его же. Первобытное мышление / К. Леви-Стросс. М.: ТЕРРА - Книжный клуб; Республика, 1999. -С. 37-110.

78. Лосев А.Ф. Античная литература: Учебник для высшей школы / А.Ф. Лосев. М.: ЧеРо, 2005. - 543 с.

79. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Его же. Бытие . Имя. Космос / А.Ф. Лосев. М.: Мысль, 1993. - С. 61-306.

80. Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.1 / А.Ф. Лосев. М.: Мысль, 1990. - С. 3-63.

81. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика / А.Ф. Лосев. М.: ACT, 2000. - 878 с.

82. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М.: ACT, 2000 / А.Ф. Лосев. - 623 с.

83. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1 / А.Ф. Лосев. М.: ACT, 2000. - 830 с.

84. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 2 / А.Ф. Лосев. М.: ACT, 2000. - 676 с.

85. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: ACT, 2000 / А.Ф. Лосев. - 621 с.

86. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты . Сократ. Платон / А.Ф. Лосев. М.: ACT, 2000. - 846 с.

87. Лосев А.Ф. Об одном античном термине, лежащем в основе последующей философии // Античная балканистика. / Отв. ред. ред. Л.А. Гиндин. М.: Ин-т славяноведения и балканистики АН СССР, 1987. - С. 73-77.

88. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / А.Ф. Лосев. М.: Мысль, 1993. - 959 с.

89. Лосев А.Ф. Платон. Аристотель / А.Ф. Лосев, А.А. Тахо-Годи. М.: Молодая гвардия, 1993. - 383 с.

90. Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба. // Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения. - М.: Наука, 1979 / ред. Ф.Х. Кессиди. С. 9-57.

91. Лосев А.Ф. Ранние диалоги Платона и сочинения платоновской школы // Платон. Диалоги / А.Ф. Лосев. М.: Мысль, 1986. - С. 5-50.

92. Лосев А.Ф. Самое само // Его же. Миф. Число. Сущность / А.Ф. Лосев. -М.: Мысль, 1994. С. 299-326.

93. Лосев А.Ф. Стойхейон. Древнейшая история термина // Статьи и исследования по русскому языку и языкознанию. Московский государственный педагогический институт им. В.И. Ленина. Ученые записки. Т. 450 / ред. А.Н. Стеценко. М.: б.и., 1971 - С. 18-26.

94. Лосев А.Ф. Теогония и космогония // Его же. Мифология греков и римлян / А.Ф. Лосев. М.: Мысль, 1996.

95. Лурье С.Я. Демокрит . Тексты. Перевод. Исследования / С.Я. Лурье. Л.: Наука, 1970. - 664 с.

96. Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты / А.О. Маковельский . Баку: Изд-во АН Азербайджанской ССР , 1946. - 402 с.

97. Маковельский А.О. Софисты. Вып. 1 / А.О. Маковельский. - Баку, 1940.-С. 4-47.

98. Маковский М.М. Лингвистическая генетика. Проблемы онтогенеза слова в индоевропейских языках / М.М. Маковский. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. - 189 с.

99. Маковский М.М. Язык-миф-культура. Символы жизни и жизнь символов / М.М. Маковский. М.: Институт Русского языка им. В.В. Виноградова РАН , 1996. - 330 с.

100. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии / М.К. Мамардашвили . М., Аграф, 1997- 320 с.

101. Мифы народов мира / глав. ред. С.А. Токарев. М.: НИ «Большая Российская энциклопедия », 1997.-Т. 1-2.

102. Можейко М.А. Античная философия. // Новейший философский словарь / глав. ред. A.A. Грицанов. Мн.: Изд. В.М. Скакун , 1998. - С. 31-38.

103. Молчанов A.A., Нерознак В.П., Шарыпкин С.Я. Памятники древнейшей греческой письменности (введение в микенологию) / A.A. Молчанов и др.. М.: Наука, 1988. - 191 с.

104. Нерсесянц B.C. Сократ / B.C. Нерсесянц. М.: Наука, 1984. - 190 с.

105. Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе / Р. Онианс. М.: Прогресс-Традиция, 1999.-592 с.

106. Ораторы Греции / сост. М. Л. Гаспаров. - М.: Художественная литература, 1985. - 495 с.

107. Ориген. О началах / Ориген. СПб.: Амфора, 2000. - 382 с.

108. Орлов М.А. Сказания и легенды средневековой Европы / М.А. Орлов. Ростов н/Д: Феникс, СПб.: Северо-Запад, 2007. - 480 с.

109. Платон. Алкивиад I // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. М.: Мысль, 1990. - С. 220-267.

110. Платон. Алкивиад II // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. -М.: Мысль, 1990. С. 125-141.

111. Платон. Апология Сократа // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. -М: Мысль, 1990. С. 70-96.

112. Платон. Гиппий Больший // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. -М.: Мысль, 1990. С. 386-417.

113. Платон. Гиппий Меньший // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. М.: Мысль, 1990. - С. 203-219.

114. Платон. Горгий // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. - М.: Мысль, 1990. С. 477-574.

115. Платон. Государство // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Платон. М.: Мысль, 1994. - С. 79-420.

116. Платон. Евтидем // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. -М.: Мысль, 1990. С. 158-202.

117. Платон. Евтифрон // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. -М.: Мысль, 1990. С. 295-313.

118. Платон. Законы // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т.4 / Платон. -М.: Мысль, 1994. С. 71-437.

119. Платон. Ион // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. -М.: Мысль, 1990. С. 372-385.

120. Платон. Кратил // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. -М.: Мысль, 1990.-С. 613-681.

121. Платон. Критий // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Платон. -М.: Мысль, 1994.-С. 501-515.

122. Платон. Критон // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон.- М: Мысль, 1990. С. 97-111.

123. Платон. Лахет // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. - М.: Мысль, 1990. С. 268-294.

124. Платон. Лисид // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. -М.: Мысль, 1990.-С. 314-340.

125. Платон. Менексен // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. -М.: Мысль, 1990. С. 142-157.

126. Платон. Менон // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. - М.: Мысль, 1990.-С. 575-612.

127. Платон. Парменид // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2 / Платон. М.: Мысль, 1993. - С. 346- 412.

128. Платон. Пир // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2 / Платон. - М.: Мысль, 1993. -С.81-134.

129. Платон. Письма // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т.4 / Платон. - М.: Мысль, 1994. С. 460-516.

130. Платон. Политик // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Платон.- М.: Мысль, 1994. С. 3-70.

131. Платон. Послезаконие // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т.4 / Платон. М.: Мысль, 1994. - С. 438-459.

132. Платон. Протагор // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. -М.: Мысль, 1990. С. 418-476.

133. Платон. Софист // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2 / Платон.- М.: Мысль, 1993. С. 275-345.

134. Платон. Теэтет // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2 / Платон. - М.: Мысль, 1993. С. 192-274.

135. Платон. Тимей // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Платон. -М.: Мысль, 1994. С. 421-500.

136. Платон. Феаг // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. - М.: Мысль, 1990.-С. 112-124.

137. Платон. Федон // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2 / Платон. -М.: Мысль, 1993. С. 7-80.

138. Платон. Федр // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2 / Платон. - М.: Мысль, 1993.-С. 135-191.

139. Платон. Филеб // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Платон. -М.: Мысль, 1994. С. 7-78.

140. Платон. Хармид // Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Платон. -М.: Мысль, 1990.-С. 341-371.

141. Позднеев М.М. К вопросу об авторстве платоновских эпиграмм // Акабвцею. Материалы и исследования по истории платонизма . Вып.1 / ред. Р.В. Светлов и A.B. Цыб СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1997.-С. 92-97

142. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.1. Чары Платона / К. Поппер. - М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива », 1992. - 448 с.

143. Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский . О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Порфирий. - М, Мысль, 1979. С. 449461.

144. Рассел Б. История западной философии / Б. Рассел. Новосибирск: Сиб. унив. изд-во, 2003. - 992 с.

145. Родин A.B. Математика Евклида в свете философии Платона и Аристотеля / A.B. Родин. М.: Наука, 2003. - 211 с.

146. Рожанский И.Д. Анаксагор. У истоков античной науки / И.Д. Рожанский. М.: Наука, 1972. - 320 с.

147. Рожанский И.Д. Естественнонаучные сочинения Аристотеля // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 3 / И.Д. Рожанский. М.: Мысль, 1981.-С. 5-57.

148. Рожанский И.Д. Ранняя греческая философия // Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / И.Д. Рожанский. М.: Наука, 1989. - С. 5-32.

149. Секст Эмпирик. Против ученых // Его же. Сочинения в двух томах / Секст Эмпирик. М.: Мысль, 1976. - 2 т.

150. Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений. // Его же. Сочинения в двух томах. Т.2 / Секст Эмпирик. - М., Мысль, 1976. С. 205-380.

151. Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум . Античная парадигма / К.А. Сергеев, Я.А. Слинин . JL: Изд-во Ленингр. ун-та, 1991. - 240 с.

152. Семушкин A.B. У истоков европейской рациональности (Начало древнегреческой философии). М.: Интерпракс, 1996. - 192 с.

153. Семушкин A.B. Эмпедокл. М.: Мысль, 1985. - 191 с.

154. Славятинская М.Н. Учебник древнегреческого языка / М.Н. Славятинская. М.: Филоматис, 2003. - 620 с.

155. Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Его же. Сочинения в двух томах. Т.2 / B.C. Соловьев. М.: Мысль, 1990. - С. 582-625.

156. Солопова М.А. Александр Афродисийский и его трактат «О смешении и росте » в контексте истории античного аристотелизма / М.А. Солопова. М.: Наука, 2002. - 224 с.

157. Сочинения платоновской школы // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.4 / общ. ред. А.Ф. Лосев , В.Ф. Асмус, A.A. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1994. -С.517-624.

158. Суд над Сократом . Сборник исторических свидетельств / сост. A.B. Кургатников. СПб.: Алетейя, 2000. - 264 с.

159. Сумм Л.Б. Драконы времени (вместо эпилога) // Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе / Л.Б. Сумм. М.: Прогресс-Традиция, 1999. - С. 560

160. Сустель Ж. Ацтеки. Воинственные подданные Монтесумы / Ж. Сустель. М.: ЗАО Центрполиграф, 2003. - 287 с.

161. Тахо-Годи A.A. Греческая мифология / A.A. Тахо-Годи. - М.: ООО «Издательство ACT»; Харьков: Фолио, 2002.-256с.

162. Тахо-Годи A.A. О древнегреческом понимании личности // Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе / A.A. Тахо-Годи. М.: Прогресс-Традиция, 1999. - С. 501.

163. Токарев С.А. Ранние формы религии / С.А. Токарев. - М., Политиздат, 1990. 622 с.

164. Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. T. II / Дж. Томсон. - М.: Издательство иностранной литературы, 1959. - 371 с.

165. Топоров В. Н. Понятие предела и Epœç в платоновской перспективе (этимологический аспект) // Античная балканистика / В.Н. Топоров. - М.: Ин-т славяноведения и балканистики АН СССР, 1987.- С. 107-118.

166. Топоров В.Н. Ведийское rta-\ к соотношению смысловой структуры и этимологии // Этимология. 1979. / В.Н. Топоров. М.: Наука, 1981. - С. 139156.

167. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного / Е.А. Торчинов . СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское востоковедение », 2005. - 480 с.

168. Уотс А. Дао путь воды / А. Уотс. - Киев: София, 1996. -288 с.

169. Учебники платоновской философии / сост. Ю.А. Шичалин . М., Томск: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина , Водолей, 1995. - 160 с.

170. Фалёв Е.В. Герменевтика Мартина Хайдеггера / Е.В. Фалёв. СПб.: Алетейя, 2008. - 224 с.

171. Фестюжьер А.-Ж. Личная религия греков / А.-Ж. Фестюжьер. - СПб.: Алетейя, 2000. 253 с.

172. Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / ред. И.Д. Рожанский. - М., Наука, 1989. 576 с.

173. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека / Г. Франкфорт и др.. СПб.: Амфора, 2001. - 314 с.

174. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Дж. Дж. Фрэзер. М.: ООО «Издательство ACT», 2003. - 781 с.

175. Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете / Дж. Дж. Фрэзер. - М.: ООО «Издательство ACT», 2003. 650 с.

176. Фукидид. История / Фукидид. Л.: Наука, ленинградское отделение, 1981. - 543 с.

177. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. Харьков: «Фолио », 2003.-503 с.

178. Хайдеггер М. Введение в метафизику / М. Хайдеггер. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1997. - 304 с.

179. Хайдеггер М. Наука и осмысление. // Его же. Время и бытие. Статьи и выступления / М. Хайдеггер. М.: Республика, 1993. - С. 238-253.

180. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Его же. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993 / М. Хайдеггер. - С. 327345.

181. Хайдеггер М. Что такое метафизика // Его же. Время и бытие. Статьи и выступления / М. Хайдеггер. М.: Республика, 1993. - С. 16-27.

182. Хайдеггер М. Что это такое философия? / М. Хайдеггер. -Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 1992. - 30 с.

183. Хейзинга Й. Homo Ludens // Его же. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М.: ООО «Издательство ACT», 2004. - 539 с.

184. Хук С. Мифология Ближнего Востока / С. Хук. М.: ЗАО Центрполиграф, 2005. - 175 с.

185. Целлер Э. Очерк истории греческой философии / Э. Целлер. СПб.: Алетейя, 1996.-296 с.

186. Чанышев А.Н. Философия Древнего мира: учеб. пособие / А.Н. Чанышев . М.: Высшая школа, 2001. - 703 с.

187. Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М.: Издательство Московского университета, 1970. - 240 с.

188. Черняков А.Г. .Стрекало вопроса (Вместо предисловия) // Хайдеггер М. Введение в метафизику / А.Г. Черняков. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1997. - С. 15-84.

189. Черняков А.Г. Хайдеггер и греки // Мартин Хайдеггер: Сб. статей / А.Г. Черняков. СПб.: РХГИ , 2004. - С. 218-252.

190. Чжуан-цзы. Путь полноты свойств / Чжуан-цзы. - М.: Эксмо, 2005. -432 с.

191. Чэдуик Дж. Дешифровка линейного письма Б // Тайны древних письмен / Дж. Чэдуик. М.: Прогресс, 1976. - С. 105-251.

192. Шестов JI. Memento morí (По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля ) // Гуссерль Э. Философия как строгая наука / Л.И. Шестов. -Новочеркасск: Агентство Сагуна, 1994. С. 5-48.

193. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории / О. Шпенглер. М.: Мысль, 1998. - Т. 1-2.

194. Эберт Т. Сократ как пифагореец и анамнезис в диалоге Платона «Федон » / Т. Эберт. СПб.: Издательство С.-Петерб. ун-та, 2005. - 160 с.

195. Элиаде М. Священное и мирское / М. Элиаде. М.: Изд-во МГУ , 1994.-144 с.

196. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов / К.Г. Юнг. Мн.: Харвест, 2004. - 400 с.

197. Якубанис Г. Эмпедокл : философ, врач и чародей. Данные для его понимания и оценки / Г. Якубанис. Киев: Синто, 1994. - 232 с.

198. Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона / Ямвлих Халкидский. СПб.: Алетейя, 2000. - 319 с.2711. Периодические издания

199. Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма / С.С. Аверинцев // Вопросы философии. - 1989. № 3. - С. 3-13.

200. Вольф М.Н. О трех базовых антитезах онтологии Гераклита / М.Н. Вольф // Гуманитарные науки в Сибири. 2006. - № 1. - С. 22-26.

201. Горан В.П. Кризис древнегреческой демократии и философия Сократа / В.П. Горан // Гуманитарные науки в Сибири. - 2006. № 1. - С. 2631.

202. Горан В.П. Кризис древнегреческой демократии: Продик и Критий. / В.П. Горан // Гуманитарные науки в Сибири. 2003. - №1. - С.20-23.

203. Горан В.П. Кризис древнегреческой демократии и философия софистов : Протагор и Ксениад / В.П. Горан // Гуманитарные науки в Сибири. -2001. №1. С.43-48.

204. Лебедев A.B. ТО AnEIPON: не Анаксимандр , а Платон и Аристотель / A.B. Лебедев // Вестник древней истории. 1978. - № 1. - С. 3953.

205. Лебедев A.B. ТО AnEIPON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель / A.B. Лебедев // Вестник древней истории. 1978. - №2. - С. 43-58.

206. Маковский М.М. Индоевропейский корень: форма и значение / М.М. Маковский // Вопросы языкознания.-2002. № 3 - С. 120-125.

207. Мамардашвили М.К. О философии / М.К. Мамардашвили // Вопросы философии. - 1991 № 5. - С. 3-10.

208. Мамардашвили М.К. Из краткого введения в философию / М.К. Мамардашвили // Вопросы философии. 2000. - № 12. - С. 64-73.

209. Россман В. Платон как зеркало русской идеи / В. Россман // Вопросы философии. 2005. - № 4. - С. 38-50.2721. Диссертации

210. Корж В.В. Социогенез категории «начало » («архэ») и её функция в становлении общественного сознания Текст.: Дис. .канд. филос . наук: 09.00.01 / В.В. Корж. Ростов-на-Дону, 1988. - 186 с.1. Электронные ресурсы

211. Anaxagore. De la nature. Электронный ресурс. б.м., 1999. - Режим доступа: URL: http://membres.lycos.fi-/delisle/Anaxagore.html

212. Aristotle. Metaphysics. Greek text. Электронный ресурс. Berlin, б.г. - Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3 Atext%3 А1999.01.0051

213. Aristotle. Nicomachean Ethics. Greek text. Электронный ресурс. -Berlin, б.г. Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bm/ptext?doc=Perseus%3 Atext%3 A1999.01.0053

214. Aristotle. Poetics. Greek text. Электронный ресурс. Berlin, б.г. -Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0055

215. Aristotle. Politics. Greek text. Электронный ресурс. Berlin, б.г. -Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0057

216. Aristotle. Rhetoric. Greek text. Электронный ресурс. Berlin, б.г. -Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3 Atext%3 A1999.01.0059

217. Beeks R. Greek Etymological Dictionary. Электронный ресурс. - Leiden, 2003. Режим доступа: URL: http://www.indo-european.nl/cgi-bin/response.cgi?single:=l&basename=\data\ie\greek&textrecno=786&root=leiden

218. Burnet J. Early Greek Philosophy. Электронный ресурс. б.м, б.и., б.г. - Режим доступа: URL: http://www.classicpersuasion.org/pw/burnet/egp.htm?chapter=introduction

219. Aioyevrii; Aaepxioi;. Bíoi kccí yvc5|j,ai xcov "év

220. Fragmenta Praesocratica. Электронный ресурс. - Frankfurt, 1998. -2000. - Режим доступа: URL: http://titus.uni-frankfurt.de/texte/etcs/grie/vorsokr/vorso.htm

221. Greek grammar on the Web. Электронный ресурс. б.м, 2004. -Режим доступа: URL: http://perswww.kuleuven.be/~u0013314/greekg/reading.htm

222. Griechische Lektüre (zur altgriechischen Schrift). Электронный ресурс. б.м., 2007. - Режим доступа: URL: http://www.gottwein.de/Grie/Gr.Lektuere.php

223. Herodotus. The Histories. Greek text. Электронный ресурс. - Berlin, б.г. Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3 Atext%3 Al999.01.0125

224. Hesiod. Shield of Heracles. Greek text. Электронный ресурс. Berlin, б.г. - Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3 Atext%3 AI 999.01.0127

225. Hesiod. Theogony. Greek text. Электронный ресурс. - Berlin, б.г. - Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3 Atext%3 А1999.01.0129

226. Hesiod. Works and Days. Greek text. Электронный ресурс. Berlin, б.г. - Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3 Atext%3 А1999.01.0131

227. Hj. Frisk"s. Griechisches etymologisches Woerterbuch. Электронный ресурс. Leiden, 2003. - Режим доступа: URL: http://www.indo-european.nl/cgi-bin/startq.cgi?flags=endnnnl&root=leiden&basename=%5Cdata%5Cie%5Cgreek

228. Homer. Iliad. Greek text. Электронный ресурс. Berlin, б.г. - Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0133

229. Homer. Odyssey. Greek text. Электронный ресурс. Berlin, б.г. - Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3 Atext%3 AI 999.01.0135

230. Indo-Aryan inherited lexicon Lubotsky. [Электронный ресурс] -Leiden, 2003. Режим доступа: URL: http://www.indo-european.nl/cgi-bin/response.cgi?root=leiden&morpho=0&basename=\data\ie\ewa&first=121

231. J. Pokorny"s Indogermanisches Etymologisches Woerterbuch. Электронный ресурс. Leiden, 2003. - Режим доступа: URL: http://www.indo-european.nl/cgibin/startq.cgi?flags=endnnnl&root=leiden&basename=%5Cdata%5Cie%5Cpokorny

232. Leaf W. Commentary on the Iliad. Электронный ресурс. Somerville, б.и., б.г. - Режим доступа: URL: http://www.perseus.tufts.edu/cgibin/ptext?doc=Perseus%3atext%3al999%2e04%2e0056&query=commline%3d%23 673

233. Marcos G. Mycenean-English Glossary. Электронный ресурс. б.м., б.и., 2000. - Режим доступа: URL: http://www.geocities.com/kurogr/linearb.pdf

234. Plato. Alcibiades 1, Alcibiades 2, Hipparchus, Lovers, Theages, Charmides, Laches, Lysis. Greek text. Электронный ресурс. Berlin, б.г. - Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3 Atext%3 A1999.01.0175

235. Plato. Cratylus, Theaetetus, Sophist, Statesman. Greek text. Электронный ресурс. Berlin, б.г. - Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3 Atext%3 A1999.01.0171

236. Plato. Epistles. Greek text. Электронный ресурс. Berlin, б.г. -Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3 Atext%3 A1999.01.0163

237. Plato. Euthydemus, Protagoras, Gorgias, Meno. Greek text. Электронный ресурс. Berlin, б.г. - Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg. de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3 Atext%3 A1999.01.0177

238. Plato. Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo. Greek text. Электронный ресурс. Berlin, б.г. - Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berl in .mp g. de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3 Atext%3 A1999.01.0169

239. Plato. Laws. Greek text. Электронный ресурс. - Berlin, б.г. Режим доступа: URL: http://perseus .mpiwg-berlin.mp g. de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3 Atext%3 A1999.01.0165

240. Plato. Parmenides, Philebus, Symposium, Phaedrus. Greek text. Электронный ресурс. - Berlin, б.г. Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3 Atext%3 A1999.01.0173

241. Plato. Republic. Greek text. Электронный ресурс. Berlin, б.г. -Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3 Atext%3 A1999.01.0167

242. The American Heritage® Dictionary of the English Language, Fourth Edition. Электронный ресурс. - б.м., Houghton Mifflin Company, 2000 Режим доступа: URL: http://www.bartleby.com/61/roots/IE 129.html

243. Xenophon. Works on Socrates. Greek text. Электронный ресурс. -Berlin, б.г. Режим доступа: URL: http://perseus.mpiwg-berlin.mpg.de/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3Atext%3Al 999.01.0211

244. Турин С. Alpha. Древнегреческо-русский словарь. Электронный ресурс. Томск, б.и., 2002. - Режим доступа: URL: http://gurin.tomsknet.ru/alpha.html

245. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Электронный ресурс. - М, б.г. Режим доступа: URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc2p/NT0005B652

246. Этимологический словарь Фасмера. Электронный ресурс. М., КиДЯ ФТиПЛ, 1998-2003. - Режим доступа: URL: http://vasmer.nai-od.ru/p097.htm1. Иностранная литература

247. Asmis, Е. What is Anaximander"s apeiron? / E. Asmis // Journal of the History of Philosophy, 19:3 (1981: July), pp. 279-297.

248. Burnet, Jh. Early Greek philosophy / J. Burnet. London: Elibron Classics, 2005.-389 p.

249. Cornford, F.M. From Religion to Philosophy / F. Cornford. NY: Harper & Row, publishers, 6.r. - 275 p.

250. Cornford, F.M. Principium Sapientiae: The Origins of Greek Philosophical Thought / F. Cornford. Cambridge: University press, 1952. - 271 p.

251. Diels, H. Elementum. Eine Vorarbeit zum griechischen und lateinischen Thesaurus. / H. Diels. Leipzig: Druck und verlag von B.G. Teubner, 1899. - 93 p.

252. Heidel, W.A. On Anaximander / W. Heidel. // Classical philology, Vol. VII,No. 2.-pp. 212-234.

253. Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield M. The presocratic philosophers. / G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield. Cambridge: University Press, 1983. - 460 p.

254. Lagercrantz, O. Elementum. Eine lexikologische Studie / O. Lagercrantz. Uppsala: A.-B. Akademiska bokhandeln, 1911. - 109 p.

255. Lumpe, A. Der Terminus "Prinzip" (arche) von den Vorsokratikern bis auf Aristoteles / A. Lumpe // Archiv für Begriffsgeschichte, 1955, 1 pp. 104-116.

256. Mills, L. Zarathushtra and the Logos / L. Mills // The American Journal of Philology, Vol. 22, No. 4. pp. 432-437.

257. Vlastos, G. On Heraclitus / G. Vlastos // The American Journal of Philology, Vol. 76, No. 4. pp. 337-368.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания.
В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Существует два понятия: Стойхейнон («Ядро», «Элемент», «Основа» в логическом смысле слова) и Архэ («Праматерия», «Первоматерия» - исходное состояние вещей). Основополагающий принцип, или начало – arche - которое и правит природой, и составляет ее суть; из чего все вещи состоят, из чего, как из первого, возникают и во что, как в последнее, они уничтожаются. Архэ – первоматерия, проматерия, логическое, построение вещей в историческом смысле.

Стохейнон – основа, ядро, элемент.

Атом- мельчайшая частица, «первокирпичик» всего сущего.

Фалес - "Все есть вода, и мир полон богов"; мир возник из самоодушевляющейся стихии, которая движется и изменяется, принимая разнообразные формы;

Анаксимен – воздух рассматривается как "первооснова".

У Эмпедокла и Анаксагора элементы сами по себе косны и неподвижны, поэтому кроме элементов они признают существование особой движущей силы. По Эмпедоклу, существуют четыре элемента (земля, вода, воздух и огонь) и две движущие силы: Любовь (сила притяжения) и Вражда (сила отталкивания).

Анаксимандр – подметив взаимопревращение четырех элементов, не счел ни один из них достойным того, чтобы принять его за субстрат остальных, но признал субстратом нечто иное, отличное от них - апейрон (беспредельное)

Анаксагор - Проблема единого и многого: вселенную составляет бесконечное число микроскопических семян, различных по своим качествам (гомеомерий).

Атомисты (Левкипп и Демокрит) - Смысл термина «атом» – неделимый. Проблема единого и многого как проблема континуальности и предела делимости - Решение проблемы единства и множественности: единообразие на уровне атомов, многообразие соединений атомов. Решение проблемы движения: атомы вечно хаотично движутся в пустоте. Движение атомов протекает механически: не под воздействием божественного разума, а по причине слепой случайности, естественной необходимости (ananke). "Качество" принадлежит области субъективных ощущений, ибо атомы различаются лишь количественными характеристиками. Теория Демокрита не отвечает на вопросы: Почему атомы соединяются? Почему возникают вещи?

Критика неподлинного знания (докса) у Парменида и Платона

Парменид: Только сущее есть, несущего же нет, и оно немыслимо; Отсюда выводится единство и неподвижность бытия, которому невозможно делиться на части и некуда двигаться, а из этого выводится описание мыслимого бытия как нерасчлененного на части и не стареющего во времени континуума, данного лишь мысли, но не чувствам. Пустота отождествляется с небытием, – так что пустоты нет. Предметом мышления может быть только нечто (бытие), небытие не мыслимо (мыслить и быть суть одно). Истина о бытии познается разумом, чувства формируют лишь мнение, неадекватно отражающее истину. Мнение, «докса», фиксируется в языке и представляет мир противоречивым, существующим в борьбе физических противоположностей, а на самом деле ни множества, ни противоположностей нет. За условными именами стоит безусловное единство («глыба») бытия.

Платон: Интерес представителей Элейской школы к проблематике бытия был развит в классической греческой мысли у Платона и Аристотеля. Касаясь гносеологии (учения о познании), Платон исходит из созданной им идеалистической картины мира:

Поскольку материальный мир является всего лишь отображением «мира идей», то предметом познания должны стать прежде всего «чистые идеи»;

- «чистые идеи» невозможно познать с помощью чувственного познания (такой тип познания дает не достоверное знание, а лишь мнение – «докса»);

Высшей духовной деятельностью могут заниматься только люди подготовленные – образованные интеллектуалы, философы, следовательно, только они способны увидеть и осознать «чистые идеи».