Франк семен людвигович азбука веры. Русские философы и их основные идеи
Страница 5 из 49
4. Религиозно-философская психология
Для того, чтобы дать целостное представление о палитре направлений в психологической мысли России в начале XX века, необходимо более детально остановиться на анализе психологических учений и взглядов, развиваемых в русле описательного подхода к познанию психической реальности.
Данное направление являлось достаточно мощным и влиятельным, было представлено разнообразными концепциями и теориями, иногда существенно различающимися по ряду своих важных положений и находящимися в состоянии полемики между собой. Тем не менее, все работы, относящиеся к данному направлению объединяло то, что они основывались на идеях и положениях русской богословской и религиозно-философской мысли. И поэтому иногда в историко-психологических исследованиях данное направление в обобщенном виде обозначается как "идеалистическая психология" . Однако, с позиции современности и учитывая ключевую роль понятия "душа" в концепциях данного направления, точнее надо было бы обозначить его как русская духовная или религиозно-философская психология.
При этом, целесообразно, на наш взгляд, в ее рамках выделить как отдельные самостоятельные течения собственно богословскую и религиозно-философскую психологию. Представители первого из них-богословы-в своих психологических построениях опирались, как правило, на канонические тексты догматического православия и являлись, преимущественно, иерархами или служителями церкви, преподавателями курсов, философии и психологии в Духовных Академиях и семинариях, а религиозные философы (как правило, профессора и преподаватели философских или исторических кафедр университетов), составлявшие второе течение-на отдельные положения философских систем европейских мыслителей (Гегеля, Канта и др.) и оригинальные отечественные философские построения, выдержанные в религиозном ключе. Сегодня серьезное исследование и анализ работ, составляющих данное направление, приобретает особую актуальность в связи с поиском путей духовного возрождения России, а также в силу того, что до недавнего времени в оценке и изложении сущности этих учений преобладали скорее идеолого-политические и атеистические мотивы, чем научно-познавательные. Более того, подавляющая часть концепций в русле отечественной религиозно-философской психологии была в советское время и вовсе забыта, как бы вычеркнута из истории русской дореволюционной психологии, что, конечно же, существенно обедняло отечественную психологическую мысль.
Традиции религиозно-психологического учения, восходящие к началам древнерусской письменности и отечественной философской мысли, в конце XIX-начале XX вв. были представлены преподавателями и философами духовных семинарий и академий, учеными религиозной ориентации: Никанором, архиепископом Херсонским, митрополитом Антонием (Храповицким), С.С.Гогоцким, В.С.Серебренниковым, Н.О.Лосским, В.И.Несмеловым, В.А. Снегиревым, П.Д.Юркевичем, В.В.Розановым, И.И.Лапшиным, С.Ф.Франком, Л.М.Лопатиным, С. Трубецким и Е.Трубецким и другими.
Расцвет духовной психологии в конце XIX-начале XX вв. был связан с изменениями в духовной жизни русского общества. Известный историк русской религиозной мысли Г.Флоровский писал: "В те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое... Религиозная потребность вновь пробуждается в русском обществе... Религиозная тема становится теперь как тема жизни, не только как тема мысли... Вспыхивает жажда веры. Рождается потребность в "духовной жизни", потребность строить свою душу" .
При этом следует напомнить вывод Н.А.Бердяева о том, что в целом для русского сознания XIX в. характерен интерес к соединению теоретического и практического разума, достижение целостности в познании. А это предполагает "познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом" 1. И с этой точки зрения не столь уж парадоксальным представляется мнение о том, что не только собственно богословские учения, но и "русские безрелигиозные-социализм, народничество, анархизм, нигилизм и самый наш атеизм-имели религиозную тему и переживались с религиозным пафосом" [там же, с. 183]. Как отмечалось, "все глубочайшие русские мыслители и философы были одновременно религиозными философами и богословами" .
Исходным основанием религиозно-психологического направления выступали: 1) оригинальная русская философия, являющаяся "всегда тоталитарной по постановке проблем, всегда соединяющей теоретический и практический разум, всегда окрашенной религиозно", и 2) особенности русского мировоззрения вообще, имплицитно содержащиеся в основных положениях этих учений.
Особенности русского мировоззрения рассмотрены в работах С.Л.Франка, В.Ф.Эрна, С.Н.Трубецкого и других ученых, , выделивших следующие его черты:
1. Интуитивность в поисках истины, приводящая к религиозно-эмоциональному толкованию жизни, стремление к умозрительности, а не систематическому и понятийному познанию. Именно эта антирационалистичность русского мышления привела к созданию самобытной теории познания (онтологической гносеологии), которая легла в основу отечественных религиозно-психологических построений, суть которой-признание жизненного опыта как основы познания истины.
2. Онтологизм, тяга к реализму, что приводит к признанию примата жизненного факта над мышлением, когда познание осуществляется через переживание, ибо именно "жизнь есть...реальная связь между "я" и бытием, в то время как "мышление"-лишь идеальная связь между ними" . В.Ф. Эрн отмечал, что русская философская мысль в отличие от рационалистических построений меонизмического типа (с их отвлеченностью от жизни, отрешенностью от сущего) всегда "существенно конкретна, т. е. проникнута онтологизмом, естественно вытекающим из основного принципа Логоса" 1.
3. Примат морального и социального начала в русских религиозно-мировоззренческо-философских построениях .
4. Глубокая религиозность, выступающая как принцип фи-лософствования, противостоящий рационалистическому принципу . В этой связи известный отечественный специалист в области истории философии В.В.Зеньковский отмечает, что для русского народа христианство выступало не только как религия, но и как мировоззрение .
5. Персонализм, понимаемый как неразрывная связь между Словом и Личностью человека (в том числе ученого или мыслителя). Поэтому недостаточно знать, "что сказано или написано", кем и в каком жизненном контексте, но надо существенное внимание уделять и "молчаливой мысли поступков, движений сердца, к скрытой мысли, таящейся в сложном, подвижном рисунке индивидуального лица" .
В первую очередь именно эти особенности русского мировоззрения и составляют основу отечественной духовной психологии. В обобщенном виде, ключевые идеи этой психологии могут быть обозначены как психологический онтологизм и сводятся к ряду ключевых положений:
1. Рассмотрение души-как сферы внутренней реальности, а внутреннего мира человека-не в его поверхностном выражении, со стороны чувственно-предметных условий и феноменологических проявлений, а в его внутреннем содержании, изнутри, т. е. через выявление того, как душевное переживание или психическое явление дано самому человеку, его "Я", а не стороннему наблюдателю.
2. Признание психического мира человека как некоторой самостоятельной сущности, имеющей свои законы, не соотносимые с законами материального мира.
3. Утверждение непрерывности процесса сознания. Один из представителей духовной психологии, В.А.Снегирев, подчеркивал что "процесс сознания необходимо признавать непрерывно продолжающимся во все течение жизни, следовательно-во сне, в самом глубоком обмороке и т. п.-перерыв его равнялся бы прекращению жизни души" (цит. по ). А отсюда вытекало отрицание бессознательных психических явлений, а сле-довательно и идеи о том, что область психического шире "специальной" области сознательного . При этом используется следующий аргумент: "Отсутствие памяти о явлениях сознания не может служить доказательством отсутствия самих явлений. Такое доказательство было бы ничуть не выше явно неверного утверждения гипнотика, что будто за время своего гипноза он совершенно не жил сознательной жизнью" [там же, с. 18].
4. Признание тезиса о тождестве веры и знания как по их психологической природе, так и логическому строению, а соответственно и идеи о том, что вера возможна в качестве действительного познания, что не только внешнее восприятие и наблюдение, но и "самооткровение духа" может служить источником его познания . Обоснованию этого положения в рамках духовной психологии уделялось большое внимание, о чем свидетельствует обилие статей на эту тему, опубликованных в различных философско-религиозных, богословских и других изданиях . Основной вывод этих публикаций достаточно точно отражается В. Серебренниковым, отмечавшим, что, "основываясь на показаниях внутреннего опыта, мы должны признать, что самосознающий дух противопоставляет себе свои состояния и в таком виде непосредственно сознает их. Непосредственное сознание душевных явлений, или внутреннее восприятие, есть первый и самый главный источник познания духа" .
Таким образом, понимание знания как "веры в высшей степени ее основательности" и, соответственно, самооткровения духа-в качестве единственного опытного источника получения непосредственного знания о душевной жизни, дозволяет представителям духовной психологии прийти к выводу о возможности точного опытного познания душевных яв-лений не только так называемыми объективными методами, но В методами интроспекции.
5. Признание наличия свободы воли у человека при оригинальной трактовке самого понятия "свобода воли". Как пишет В.И.Несмелов "действительная свобода человеческой воли раскрывается лишь в той мере, в какой человек может хотеть не I, Делать того, чего он хочет" . И далее: "Воля может себя самое подчинить определенному правилу жизни, и в этом подчинении воли общему правилу жизни заключается вся ее свобода. Хотеть чего-нибудь и иметь возможность исполнить хотение свое и все-таки не сделать того, чего хочешь, во имя признанного правила жизни-это высочайшая мыслимая степень развития свободы воли" [там же, с., 177].
В соответствии с этими исходными положениями, имеющими определенные вариации во взглядах разных представителей русской религиозно-философской психологии, и разворачивается теоретико-методологическое и проблемологическое пространство занимаемое психологическими учениями, развивающимися в русле святоотеческих традиций. В качестве примера охарактеризуем систему психологических взглядов Франка, получившую название "философская психология" и вобравшую в себя наиболее типичные особенности русской духовной психологии .
Франк, поставивший своей задачей "содействовать...восстановлению прав психологии в старом, буквальном и точном значении этого слова" [там же, с. III], считал, что современная ему психология в большинстве случаев есть не учение о душе, как определенной сфере некоторой внутренней реальности, отделяющейся и противостоящей чувственно-предметному миру природы, а является физиологией или учением "о закономерностях так называемых "душевных явлений", оторванных от их внутренней почвы и рассматриваемых как явления внешнего предметного мира" [там же, З]. В силу этого "три четверти так называемой эмпирической психологии и еще большая часть так называемой "экспериментальной" психологии есть не чистая психология, а либо психофизика и психофизиология, либо же...исследование явлений хотя и не физических, но вместе с тем и не психических" [там же, З].
По мнению Франка, подлинное познание человеческой души возможно лишь на пути соединения "религиозной интуиции" (которая позволяет "опытно переживать" душу) и научного или отвлеченного знания (являющегося единственной формой "общедоступной и общеобязательной объективности"). При этом особенно подчеркивается возможность опытного познания души как некоторой целостной, единой сущности, а не только как множества отдельных душевных явлений (такую точку зрения русский ученый называет психической атомистикой) или лишь как проявлений этой души, а не ее сущности. В понятие "душа" он вкладывал лишь представление об "общей природе душевной жизни" вне зависимости от того, как мы ее мыслим.
Соответственно выстраивается им и теоретико-методологическая платформа "философской психологии". Ее задачами являются: познание не отдельных, единичных, обособленных душевных явлений, а природы "души"; определение места "души" в общей системе понятий, ее отношений к другим областям бытия. В качестве основного метода определяется метод самонаблюдения, под которым понимается "имманентное уяснение самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой... сущности" [там же, с. 29]. При такой трактовке базовых оснований философская психология отличается от конкретных, в т.ч. естественных наук, а равно и от дисциплин, занятых познанием "царства Логоса или идеального бытия" (логика, этика, эстетика, религиозная философия и т. д. [там же, с. 30], поскольку имеет целью не богопознание или миро-познание, а познание бытия, раскрывающегося в самопознании. Объектом же философской психологии является человек как "конкретный носитель реальности" [там же, с. 29]. В другом месте Франк уточняет собственное понимание душевной жизни, снова подчеркивая ее целостность: "Наша душевная жизнь есть не механическая мозаика из каких-то душевных камешков, называемых ощущениями, представлениями и т. п., не сгребенная кем-то куча душевных песчинок, а некоторое единство, нечто первично-сплошное и целое, так что, когда мы употребляем слово "я", этому слову соответствует не какое-то туманное и произвольное понятие, а явно сознаваемый (хотя и трудно определимый) факт [там же, с. 17].
Франк признает душевную жизнь как особый мир не сводимый лишь к материально-предметному бытию, отграниченный и независимый от предметного мира и имеющий собственные условия жизни, "бессмысленные и невозможные в другом плане бытия, но единственно естественные и реальные в нем самом" [там же, с. 55-56]. Основными чертами душевной жизни признаются:
1. Непротяженность ее или точнее непространственность, т. к. для образов как элементов душевной жизни протяженность есть не форма их бытия, а лишь "простое бесформенное, непосредственное и неопределимое внутреннее качество" [там же, с. 95].
2. Невременность душевной жизни. Поскольку область психического есть "область переживания, непосредственно субъективного бытия" [там же, с. 90], то по своей сути, переживание лишено измеримой длительности, не локализовано во времени. И лишь когда человек начинает мыслить переживание, заменяя его "невыразимую непосредственную природу его изображением в предметном мире" [там же, с. 96] можно вести речь об оп-ределении времени переживания.
Соответственно, эти две черты душевной жизни обусловливают одно из основных ее отличий от предметного мира-"неизмеримость".
3. "Сплошность, слитность, бесформенность единства" душевной жизни [там же, с. 96]. Душевная жизнь не является ни определенным множеством, ни определенным единством. Она есть лишь "материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинною множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого" [там же, с. 98].
4. Неограниченность душевной жизни, отсутствие ограниченного и определенного ее объема: "она не имеет границ не потому, что объемлет бесконечность, а потому, что положительное ее содержание в своих крайних частях каким-то неуловимым образом "сходит на нет" не имея каких-либо границ и очертаний" [там же, с. 102].
Что касается описания конкретной душевной жизни, реализующейся в конкретном "я", то Франк выделяет три аспекта рассмотрения "глубокой, первичной инстанции в нас, которую мы обычно называем по преимуществу нашей "душой" [там же, с. 134]:
Душа как формирующееся единство, т. е. "как начало действенности или жизни" [там же, с. 165];
Душа как носитель знания, исходящего из "непостижимых глубин бытия", и концентрирующегося в индивидуальном сознании [там же, с. 190] ;
Душа как единство духовной жизни (т. е. объективной и субъективной сторон душевной жизни), которая выступает как форма и стадия сознания.
Другими словами, здесь намечена как бы эволюция внутренней жизни человека, когда от чистой душевной жизни как самого низшего состояния (где нет ни субъекта, ни объекта, нет различения между "я" и "не-я", а есть лишь чистая и универсальная потенция, бесформенная общность душевной стихии), через выделение содержаний предметного сознания из душевной жизни и образование противостоящего ему мира-"личного самосознания индивидуально-единичного "я" (состояние самосознания) [там же, с. 218] происходит восхождение к высшему состоянию духовной жизни, где противостояние субъекта и объекта, "я" и "не-я", внутреннего и внешнего бытия существенно видоизменяется (по сравнению с предыдущим состоянием). В частности, "я" сознает себя "лишь частным излучением абсолютного единства жизни и духа, возвышающегося и над противоположностью между субъектом и объектом, и над противоположностью между разными субъектами" [там же, с. 129]. Тем самым, на последней ступени происходит, как бы, актуализация, осуществление того "зародышевого состояния", своеобразие которого было в чистой душевной жизни" [там же].
По сути, в своей "философской психологии", обобщая многие идеи своего времени (Джемса, Бергсона) и опираясь на исходные положения русской религиозно-философской мысли, ученый предложил программу "новой психологии", которая, по его мнению, являлась выходом из противоположности материалистически и идеалистически ориентированных психологических систем. И в этом смысле, конечная задача духовной психо-логии - создание благоприятной почвы для "истинного направления науки о духе", подразумевающего ситуацию "когда мы будем иметь вместо психологии человека-животного психологию человека-образа божьего" [там же, с. 439], по нашему мнению, была реализована Франком, хотя он ни в одной строке своей работы не упоминает Бога.
Говоря о духовной психологии в России начала XX века как самостоятельном направлении психологической мысли, мы имели в виду не только наличие оригинальных концепций или теоретических построений, но и ее организационное оформление. Например, существовавшее Санкт-Петербургское Философское общество в значительной мере пропагандировало именно Заботы этого направления, хотя его двери был открыты и для представителей других подходов. Более того, духовные Академии также служили своеобразной школой, в рамках которой апробировались религиозно-психологические идеи. Так, многие выпускники академий писали работы на получение степени кандидата или магистра богословия по психологической тематике. Например, в Санкт-Петербургской академии в 1894 г. из 42 выпускников 10 писали работы по психолого-философской 1 проблематике . Более того, здесь существовало студенческое психологическое общество, председателем которого был В.Серебренников, экстраординарный профессор по кафедре психологии академии. В его работе участвовало более 70 человек и в год оно проводило 10-12 заседаний. О большом внимании, уделяемом деятельности общества, свидетельствует факт посещения его заседаний ректором академии. "Полезная деятельность" общества обратила на себя внимание даже Высокопреосвященного Владыки и по просьбе Серебренникова общество было удостоено архипастырского благословения на дальнейшее существование. Резолюция на документе о деятельности психо-логического общества гласила: "1903, января 4, Благословляется. М.А." . Необходимо отметить, что духовенство активно участвовало и в собственно научных психологических мероприятиях. Например, членами и гостями 2-го Всероссийского Съезда по педагогической психологии являлись преподаватели из духовных семинарий г. Калуги, СПб, Твери, Саратова.
Расширялся и перечень журналов, публикующих труды представителей духовной психологии. В русле духовной психологии был разработан целый ряд плодотворных идей и подходов. Более того, постоянное общение на научных собраниях и заседаниях Московского психологического общества, Религиозно-философского Собрания в СПб и др., способствовал их корректировке, уточнению, критической переоценке. Все это свидетельствовало об этом направлении как о поступательно развивающемся и перспективном.
Однако, после победы Октябрьской революции духовная психология в России прекращает официально свое существование. Таким образом, можно прийти к выводу, что психология в России к началу XX в. представляла собой интенсивно развивающуюся область научного знания, о чем свидетельствовали: завершение ее оформления в самостоятельную научную дисциплину, организационное укрепление, формирование развернутой научной структуры психологического знания, представленной разными направлениями и уровнями его развития, возрастание авторитета психологии в научном сообществе и усиление ее влияния на все аспекты культурной жизни русского общества.
Разумеется, на фоне столь позитивной картины проявлялись и серьезные трудности, являвшиеся оборотной стороной достижений и успехов психологии в России XX столетия. Интенсивное развертывание разных подходов к исследованию человека (альтернативных по своим методолого-теоретическим основаниям) выступало как проявление естественной и нормальной тенденции в развитии познания столь сложного и многогранного предмета, каким является психическая реальность. Это позволяло достаточно полно, с охватом разных сторон и аспектов, исследовать психические явления, создавало благоприятную почву для научных дискуссий. Но в то же время, в силу разно-плановости и методологической несовместимости рассмотренных выше течений возникали трудности в объединении и сопоставлении накапливаемой в них психологической фактологии, что становилось серьезным препятствием для создания единой психологической теории. Это осознавалось многими известными российскими психологами начала XX в. и стимулировало их к поиску путей преодоления указанных трудностей.
Жизнь распорядилась по своему. В 1917 году в России произошла социалистическая революция. Начался новый этап в развитии российской психологии, ее новая история.
Российский религиозный философ и психолог. В 1922 году выслан за границу. От
"легального марксизма" перешел к религиозной философии, разрабатывал учение "о
всеединстве". Выступал против социализма как крайней степени общественного
рационализма. Основные сочинения: "Предмет знания" (1915), "Смысл жизни" (1926), "Духовные основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939), "Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия" (изд в 1956 году).
еврейской семье Его отец -Людвиг Семенович -доктор, был удостоен дворянства в
связи с награждением его орденом Са Станислава 3-й степени за службу во время
русско-турецкой войны 1877-1878 годов После смерти отца в 1882 году Семен, его
брат и сестра воспитывались матерью - Розалией Дед со стороны матери М Росянский
глубокого интереса к религии и ее философским проблемам " Мое христианство я
всегда сознавал как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное развитие
религиозной жизни моего детства"
Франк посещал гимназию при Лазаревском институте восточных языков в Москве
(1886- 1891), а затем местную гимназию в Нижнем Новгороде, куда переехала его
мать вместе с семьей
после развода Большое влияние на юного Франка оказал также его отчим - Василий
Франк прочитал работы Михайловского, Писарева, Лаврова, пытаясь разобраться в
противоречивом процессе развития общественной жизни. В старших классах гимназии
Семен познакомился с народническими и марксистскими идеями Под влиянием
гимназического кружка, в котором обсуждались работы Маркса, Франк находился и
первые два года учебы на юридическом факультете Московского университета, куда
он поступил в 1894 году В этот период Франк участвует в дискуссиях по вопросам
социализма и политической экономии и занимается "революционной деятельностью"
как сторонник социал-демократов (в гражданском костюме, чтобы студенческая форма
не обратила внимания, ходит в Сокольники "агитировать" рабочих) Вскоре, однако,
он решает "порвать с революционной средой и заняться наукой" "Я чувствовал
раздражение от скороспелых категорических юношеских суждений и от скрывавшегося
за ними невежества"
Постепенно Семен Франк отдалился от своих товарищей по социал-демократическому кружку и начал посещать диспуты, проводившиеся на квартире своего научного руководителя профессора-экономиста А Чупрова Тем не менее он не порывал
связи со студенческим движением
В 1898 году, после получения "выпускного свидетельства" об окончании восьми
семестров университета, Франк откладывает государственные экзамены на год, чтобы
лучше к ним подготовиться Однако сдать экзамены ему не удалось - в стране
начались студенческие волнения Франк был арестован и выслан из Москвы на два
года без права проживания в университетских городах Вначале он едет к родным в
Нижний Новгород, а затем - осенью того же года - отправляется в Берлин, где,
получив разрешение посещать университет, посещает лекции по политической
экономии и философии
В 1898 году Франк познакомился с П Б Струве, оказавшим на него особенно заметное
влияние "Я ему бесконечно обязан в своем умственном и духовном развитии, всю
жизнь - 46 лет близости - мы были глубоко солидарны внутренне (маленькое
политическое расхождение в 20-х годах - не в счет), и 15 лет - от 1902 до 1917
года работали вместе, виделись чуть не ежедневно Я чувствую себя осиротевшим", -
писал он через несколько дней после смерти Струве в 1944 году Франк вошел в
группу "критических марксистов" наряду с Н Бердяевым, С. Булгаковым, П Струве и
М Туган-Барановским Принципиально важной работой Франка того времени стала
"Теория ценности Маркса и ее значение" (1900), которая представляла собой
попытку соединить Марк-сову теорию стоимости с австрийской психологической
школой стоимости
В 1899-1901 годах Франк в основном находился в эмиграции в Германии,
интересовался немецкой философией Наконец весной 1901 года, получив - до
истечения двухгодичного срока высылки - право на сдачу экзаменов в любом из
университетов страны, кроме Московского, Франк возвращается в Россию и сдает их
в Казани Находясь под влиянием труда Ф Ницше "Так говорил Заратустра", Франк
написал статью о Ницше для сборника "Проблемы идеализма" (1902), который отражал
эволюцию "критических марксистов" в сторону идеализма После открытия для себя
Ницше Франк испытал также влияние Фихте, Канта и неокантианства, в 1904 году
С этого времени в его жизни наступает период, характеризуемый им как "годы
ученья и странствий" Зарабатывая на жизнь в основном переводами, он часто ездит
за границу - преимущественно в Штутгарт и Париж, где Струве издает свой журнал
"Освобождение", принимает участие в первом съезде кадетской партии, с осени 1905
года, посте переезда в Петербург, вместе со Струве начинает редактировать
политический еженедельник "Полярная Звезда", а затем в марте 1906 года после его
закрытия становится фактически редактором его кратковременного преемника
"Свобода и культура"
В эти же годы вместе с Бердяевым и Булгаковым С. Франк сотрудничает в журналах
"Новый путь" и "Вопросы жизни" Начиная с 1907 года и вплоть до революции он был
членом редакции журнала "Русская мысль" и вел в нем философский отдел В этом
журнале - одном из лучших в те годы - печатались его статьи, переизданные
впоследствии (с включением ряда работ из других изданий) в виде двух сборников
"Философия и жизнь" (1910) и "Живое знание" (1923)
В этот период политические взгляды Франка претерпели значительные изменения от
откровенно враждебных к российскому государству и его политической системе к
более эволюционистской позиции, Франк и Струве совместно критиковали утопические
политические взгляды и утилитарную этику социалистов Это послужило основой
известного сборника статей "Вехи" (1909), который поставил под сомнение все
оттенки революционного мировоззрения
Свою педагогическую деятельность и академическую карьеру Франк начал
сравнительно поздно, когда ему было уже за тридцать И побудил его к этому брак и
связанный с ним поиск более устойчивого источника существования В июле 1908 года
Франк женится на Татьяне Сергеевне Барцевой - слушательнице высших вечерних
курсов при гимназии М.Н Стоюниной, где он читал лекции по социальной психологии
С этого момента, замечает Франк, - "в моей жизни кончилась. . эпоха молодости,
учения, идейного брожения и искания своего внутреннего и внешнего пути Я
окончательно избрал своим призванием научно-философское творчество и профессуру
по философии"
В семье родилось четверо детей Виктор (1909), Наталья (1910), Алексей (1912) и
Василий (1920).
Под влиянием сочинений Гете и Спинозы Франк эволюционировал от идеалистической к
идеал-реалистической позиции. В последующие годы он синтезировал свои знания по
истории философии и собственное мировосприятие С 1906 года Франк преподавал
философию в различных учебных заведениях Петербурга, включая Бестужевские курсы,
Политехнический институт В 1912 году он принимает православие и становится
приват-доцентом Петербургского университета, а через год командируется в
Германию для завершения работы над магистерской диссертацией "Предмет знания",
которая представляла основу его философской системы (защитил диссертацию в мае
1916 года) Сразу после выхода работу Франка отметили в философском мире. Во
время первой мировой войны Франк жил в Петрограде, работая над книгой "Душа
человека", задуманной им как продолжение "Предмета знания".
Еще летом 1917 года, рассказывает Франк в своих воспоминаниях, Министерство
народного просвещения предложило ему стать деканом и ординарным профессором
открытого в Саратове историко-философского факультета Поскольку перспектив для
продолжения научных занятий в столице практически не было, Франк принял это
предложение. Однако и в Саратове условия жизни в годы Гражданской войны были
нелегкими, поэтому осенью 1921 года Франк решает его оставить и вновь
переселиться в Москву - город своего детства и юности
В Москве он избирается членом "Философского института", выделенного из
университета в особое учебное заведение, и вместе с Бердяевым создает Академию
духовной культуры, в которой на правах декана организует и читает сам публичные
лекции на философские, религиозные и общекультурные темы В эти же годы в одном
из частных московских издательств выходит в свет его книга "Очерк методологии
общественных наук", а в Петрограде - "Введение в философию в сжатом изложении"
Между тем политическая ситуация в стране продолжала оставаться сложной, и осенью
1922 года по решению правительства из советской России высылается большая группа
видных ученых, писателей, философов
Поздней осенью 1922 года немецкие корабли "Пруссия" и "Обербургомистр Хакен"
вышли из питерской гавани
"Философский пароход" (так говорили русские), "корабль дураков XX века" (острили
немцы) увозил интеллектуальную элиту нации Среди пассажиров парохода
"Обербургомистр Хакен" выделялся крупной своей фигурой Семен Людвигович Франк
Близорукие глаза его всегда светились добротой, располагали к откровенному
Высокий лоб мыслителя.
К моменту вынужденной эмиграции Франку было 45 лет Казалось, что его творческий
путь должен был оборваться Однако, как пишет его сын, наиболее зрелые труды он
создал именно "на чужбине, в труднейших бытовых условиях и, большей частью, в
полном духовном одиночестве"
Франк и его семья прибыли в Германию в конце сентября 1922 года и поселились в
Берлине. Хотя он знал немецкий язык с юных лет и свободно говорил на нем, ему
было нелегко зарабатывать на жизнь Вместе с Бердяевым Семён Франк работал в
Религиозно-философской академии, которая, однако, вскоре переехала в Париж и
стала одним из интеллектуальных центров русской эмиграции. Он также преподавал в
Русском научном институте, в котором молодые эмигранты из России обучались по
университетской программе, стал директором института в последний год его
существования (1932) Франк был членом Русского академического союза, вошел в
Братство Св. Софии, а также принимал участие в Русском студенческом христианском
движении. В 1930-е годы с приходом Гитлера к власти многие евреи потеряли
работу, семья Франка, бедствовала. Помощь пришла от швейцарского психоаналитика
Л Бинс-вангера, с которым Франк познакомился в 1934 году и с которым поддерживал
активную переписку. В 1937 году Франк вызывался на беседы в гестапо, это
послужило причиной его спешного отъезда в конце года из Германии во Францию:
семья вскоре последовала за ним.
В Германии Франк был принужден вести жизнь затворника, это сказалось на
чрезвычайной продуктивности его как философа. В первые годы он написал несколько
популярных философских работ для русских студентов "Крушение кумиров" (1924),
"Смысл жизни" и "Основы марксизма" (обе-1926), статью "Я и мы" (1925).
Книга "Крушение кумиров" оставляет впечатление растерянности автора Она скорее
будоражила, чем успокаивала ум Закономерно возникал вопрос о продолжении
Пафос книги, как и предыдущей, - боль за поражение русского народа "Что делать
мне и другим - чтобы спасти мир и тем впервые оправдать свою жизнь? До
катастрофы 1917 года ответ был один - улучшить социальные и политические условия
жизни народа. Теперь - свержение большевиков, восстановление прошлых форм жизни
народа Наряду с этим типом ответа есть на Руси другой, ему родственный -
толстовство, проповедующее "нравственное совершенствование", воспитательную
работу над самим собой"
Франк скептически смотрит на все планы "спасения" России, тем более - всего мира
Причины трагического крушения наших прошлых мечтаний теперь ясны, они
заключаются не только в ошибочности намеченного плана
спасения, но прежде всего - в непригодности самого человеческого материала
"спасателей" (будь то вожди движения или уверовавшие в них народные массы,
принявшиеся осуществлять воображаемую правду, истреблять зло)
Неудача общественных начинаний снова приводит Франка к заключению о
необходимости искать "личное спасение". Этот вывод был сделан в книге "Крушение
кумиров". Здесь он получает дальнейшее развитие Не откладывайте добрые дела,
откликайтесь на ближайшие, неотложные потребности окружающих людей.
В 1930 году он создал самую значительную для того периода работу по социальной
философии - "Духовные основы общества". В 1930-е годы Франк много времени
посвящал книге, которая, вероятно, стала его самой известной, - "Непостижимое".
Работа над ней была начата в Германии, но в той политической обстановке Франк не
смог найти издателя и в конце концов перевел ее на русский язык и опубликовал в
Париже в 1939 году
В 1938-1945 годах Франк жил во Франции. Сначала семья поселилась на юге страны в
курортном местечке Лавьер, но вскоре Франк вместе с женой переехал в Париж. Они
обосновались в Фонтене-о-Роз, общались с русскими эмигрантами. Разразившаяся
война заставила их снова вернуться на юг Франции, где они жили до августа 1943
года, затем, спасаясь от голода, перебрались в маленькую деревушку Сен-Пьер-
д"Аллевар в горах близ Гренобля. Жизнь там была тяжела, особенно из-за
постоянной опасности облав гестапо на евреев. Иногда Франк и его жена вынуждены
были по целым дням скрываться в лесу. Наконец пришло освобождение, и Франк с
женой переехали в Гренобль. В сентябре 1945 года они смогли выехать в Англию и
воссоединиться с находившимися там детьми. Все эти годы Франк не прекращал
работы, написав книги "С нами Бог" и "Свет во тьме"; последняя, хоть и появилась
после войны (1949), но была задумана в те тяжелые годы.
Последние пять лет своей жизни Франк провел с дочерью Натальей в Лондоне. Ее муж
погиб на войне, и она одна воспитывала двоих детей. Большую часть времени с ними
жил сын Алексей, получивший на фронте тяжелые ранения. Франк работал над своей
последней книгой "Реальность и человек", которая была завершена к концу 1947
здоровьем, в 1936 и 1938 годах он перенес обострение сердечного заболевания.
Удивительно, что он вообще смог справиться с тяготами войны.
В августе 1950 года у Франка был обнаружен рак легкого, через четыре месяца, 10
декабря, он скончался. В период болезни он испытывал глубочайшие религиозные
переживания, которые воспринимал как чувство единения с Христом. "Я лежал и
мучился, - говорил он своему сводному брату Льву Заку, - и вдруг почувствовал,
что мои мучения и страдания Христа - одно и то же страдание. В моих страданиях я
приобщился к какой-то литургии и в ней соучаствовал, и в наивысшей ее точке я
приобщился не ко страданиям Христа, а, как ни дерзновенно сказать, к самой
сущности Христа"
Франк отдавал себе отчет, что критиковать материалистические идеи слишком просто
и что совсем иное - предложить философское обоснование для альтернативного
взгляда на мир Делом его жизни стало создание такого обоснования. Главные идеи
Франка изложены в трех книгах, которые были за-
думаны как трилогия: "Предмет знания", "Душа человека" и "Духовные основы
общества". "Предмет знания", вероятно, наиболее сложная работа Франка. Франк
доказывал, что существуют два типа знания" рациональное знание о мире и
непосредственный опыт о нем, который также имеет право на существование, так как
оба - субъект и объект - коренятся в "абсолютном бытии". В работе "Душа
человека", следуя характерному для неоплатонизма разграничению между духом
(духовным началом), душой и телом, он рассматривал человека как существо с
глубокой внутренней жизнью, которая отнюдь не является исключительно продуктом
воздействия окружающей материальной среды. Франк доказывал, что нации так же,
как и индивидуумы, имеют душу, и этот довод определял его последующую
интерпретацию большевистской революции, истоки которой он связывал с духовным
распадом российского национального самосознания.
В книге "Духовные основы общества" Франк использовал понятие "всеединства" для
исследования социальной жизни и доказывал, что состояние всех обществ в большей
или меньшей степени отражает их связь с Богом. Эта работа представляла попытку
пересмотра основ политического либерализма. Поддерживая многие либеральные идеи,
Франк отмечал их неадекватное философское толкование. Он полагал, что свобода и
право должны служить абсолютным духовным ценностям "Либеральный консерватизм"
Франка был одной из многих его попыток примирить идеи личной свободы и
религиозно-государственного "всеединства". Трилогия Франка создавала основу для
всесторонней и взаимосвязанной интерпретации мира, которая по широте и смелости
взглядов напоминала идеалистические концепции Гегеля и Фихте.
Критика Франка современного либерализма вплеталась в его трактовку
большевистской революции Он доказывал, что революция разразилась из-за духовной
ограниченности консервативной и либеральной оппозиции Охраняя государство,
консерваторы, заявлял Франк, отказались от своих религиозных корней, в то время
как либералы, обладая избытком технических знаний и опыта, не понимали того, что
государство и закон имеют абсолютную метафизическую ценность. В результате им не
хватило твердой воли и убежденности, способной противостоять большевикам. Франк
также сетовал на пассивность русской религиозной культуры. В этой и других своих
статьях он воспринимал революцию как симптом разложившейся национальной души,
что, по его мнению, вытекало из процесса секуляризации Европы и, как следствие
этого, упадка христианской гуманистической традиции
Горький опыт революции и эмиграции заставлял Франка в поисках ответа на
волновавшие его вопросы все чаще обращаться к религии С годами творчество Франка
все более приобретало исповедальные черты Он доказывал, что Бог непостижим вне
связи с ним, Франк утверждал, что страдание, воспринимаемое как возможность
приблизиться к Богу, может быть благотворным; при этом он отмечал, что это - его
собственный опыт
Характеризуя свою собственную философию, Франк пишет" "Мои религиозно-
общественные воззрения я определяю как "христианский реализм" В нем признание
божественной основы и потому положительной религиозной ценности всего конкретно
сущего сочетается с усмотрением рокового несовершенства его эмпирического
состояния и потому ограниченности возможностей его чисто человеческого
совершенствования".
Выдающийся русский философ, религиозный мыслитель и психолог Семён Людвигович Франк (род. 16 января 1877 г. в Москве; ум. 10 декабря 1950 г. в Лондоне) получил широкую известность в русском обществе, прежде всего, как один из авторов и вдохновителей сборников статей философов-идеалистов направленных против революционной теории и практики «Проблемы идеализма» (1902 г.), «Вехи» (1909г.) и «Из глубины» (1918 г.), которые были охарактеризованы В. Лениным как «реакционные» и «черносотенные». Основополагающая особенность его философского стиля заключалась в том, что он стремился к синтезу рациональной мысли и религиозной веры в традициях апофатической философии и христианского платонизма, в частности под влиянием Николая Кузанского и Владимира Соловьёва (в частности учения положительном всеединстве последнего).
Умерший в Париже историк русской философии протоиерей Василий Зеньковский писал, что среди мыслителей этого поколения Франк был самым философским - в прямом смысле этого слова: «Это был мощный философский интеллект. Он не был публицистом, не был богословом, хотя, конечно, приходилось ему писать и острые публицистические статьи, и в ряде своих книг прямо выходить на богословские темы. Это был человек мысли, подобный многим классикам мировой философии. Сам он шутливо говорил о себе: «Я промечтал всю жизнь». Это, конечно, было не праздное мечтание, а глубокое созерцание. Он как бы нырял в океан мысли, в океан отвлеченных схем все глубже и, наконец, достигал самого дна реальности».
Родился Семён Франк в семье польских евреев. Его отец, врач Людвиг Семёнович Франк (1844-1882 гг.), переселившись в Москву из Виленской губернии во время Польского восстания 1863 г., закончил в 1872 г. Московский университет, а затем в качестве военного врача участвовал в русско-турецкой войне 1877-1878 гг. (в частности, в героической обороне Севастополя), за что был удостоен ордена Станислава и дворянства.
В 1891 году, через 9 лет после смерти мужа, мать С. Л. Франка - Розалия Моисеевна Россиянская - вторично вышла замуж за аптекаря В. И. Зака, незадолго до того вернувшегося из десятилетней сибирской ссылки, которую он отбывал за участие в «Народной воле». В детстве Семён Франк получил домашнее образование у своего деда, Моисея Мироновича Россиянского, который был в 60-х годах XIX века одним из основателей еврейской общины в Москве и у которого он воспринял интерес к философским проблемам религии. Дед был глубоко религиозным и по-религиозному образованным человеком. Он блестяще знал древнееврейский язык, Библию, старинную священную литературу; и когда он умирал, то взял с Семёна (которому было тогда 14 лет) слово: всегда изучать Писание, древнееврейский язык и богословие. Сам философ впоследствии вспоминал: «Формально я его завет не выполнил, но то, к чему было устремлено мое сердце, мой разум, мои духовные поиски и, наконец, мое христианство (он принял православие в 1912 г.), - все это было естественным и органическим продолжением тех уроков, которые я получил от своего деда». Существенное влияние на формирование мировоззрения юного С. Франка оказал и его отчим, но уже с другой стороны: по его рекомендации он познакомился с работами русских демократов Михайловского, Писарева, Лаврова.
В 1892 году семья С. Франка переехала в Нижний Новгород, где он окончил гимназию. Ещё, будучи гимназистом, С. Л. Франк принимал участие в марксистских кружках, под влиянием чего поступил затем на юридический факультет Московского Университета. Будучи еще гимназистом а затем студентом, он интересовался марксизмом (как и Н. Бердяев, С. Булгаков и братья Трубецкие в юности), потому как его сторонники уверяли, что марксизм дает, наконец-то, научное объяснение общественным процессам. С. Франк с удовольствием штудировал «Капитал» К. Маркса (тогда вышел только первый том), ибо его, как и любого юношу с развитым интеллектом, привлекало, что эта огромная книга, написанная тяжелым гегельянским языком, но кто в ней разобрался, тот достиг каких-то вершин. Однако, впоследствии, став уже довольно крупным социологом, С. Франк безжалостно раскритиковал марксистскую философию и социологию, показав их беспомощность и вненаучность. Он указывал, что все эти слова, которые вокруг писались, все эти толстые тома на самом деле «рождали мышь».
За участие в марксистских кружках С. Франка арестовывают, Некоторое время он проводит в тюрьме (1899 г.), а потом оказывается высланным. Вскоре после этого он уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене. Именно в 1890-х гг. он окончательно порывает со средой революционеров (в основном это были эсеры и народники), потому что его собственное научное мышление к тому времени сформировалось уже на совершенно иных основаниях.
Неудивительно поэтому, что первая печатная работа С. Л. Франка «Теория ценности Маркса» (1900 г.) была посвящена именно критике марксизма. В 1902 в сборнике «Проблемы идеализма» был опубликован его первый философский этюд («Ницше и любовь к дальнему») - с этого времени творчество С. Л. Франка всецело становится связанным с проблемами собственно философии.
В 1908 г. философ женится и начинает работать над магистерской диссертацией, в которой поднимает важнейшие вопросы теории познания. После сдачи магистерского экзамена (1912 г.) С. Л. Франк становится приват-доцентом Петербургского Университета и в этом же году переходит в православную веру. В 1915г. он защищает магистерскую диссертацию («Предмет знания»), в которой касается онтологических условий возможности интуиции как непосредственного восприятия реальности, тем самым, примыкая к только формировавшемуся тогда в Европе течению интуитивизма.
Книга «Душа человека», опубликованная в 1917 г., была представлена С. Л. Франком в 1918 г. как диссертация на степень доктора, но из-за разразившихся революции и гражданской войны ее защита уже не состоялась. В 1917 г. С. Л. Франку было предложено стать деканом философского факультета в Саратовском университете – одном из последних очагов интеллектуальной свободы. Но затем он возвращается в Москву и в 1922 г. был там арестован и вместе с семьей - женой и тремя детьми выслан из России на знаменитом «философском пароходе», на котором плыли Н. Бердяев и еще двести человек, которые составляли русскую интеллектуальную элиту, неугодную большевистскому режиму.
Европейский мир был для Франка не чужим, поскольку он свободно говорил на нескольких языках. Первоначально он обосновался на преподавательской работе в берлине. Философ читал лекции в Берлине, в Париже и много работал. В эти годы он написал знаменитую книгу «Смысл жизни», обращенную в первую очередь к молодежи; книгу «Крушение кумиров», в которой он развенчал марксизм и некоторые другие ложные и устаревшие, по его убеждению, концепции. Тогда же он пишет книги «Свет во тьме» и «Духовные основы общества», где показывал, что здоровым общество может быть только тогда, когда оно имеет духовную первооснову.
В тридцатые годы, при нацистах, С. Л. Франка лишили кафедры в Германии, он уехал во Францию и в конце концов, после немецкой оккупации, вынужден был эмигрировать в Англию, в Лондон, где и прожил последние послевоенные годы до самой своей смерти в 1950 г.
В философском учении С. Л. Франка одно из центральных мест занимает такая сквозная для русской религиозной философии (начиная с В. Соловьева) тема, как тема всеединства. В ее русле С. Л. Франк считал, что есть серьёзные философские и логические аргументы против субъективного идеализма. Так как субъективный идеализм исходит из «я», которое стоит в центре мироздания. При диалоге с миром человек открывает в себе нечто - то, что можно назвать «ты». Но есть и иное - то, что мы называем «мы». Подобно своим предшественникам, Сергею Трубецкому и Владимиру Соловьеву, он подчеркивал, что человеческие сознания, человеческие «я» не отрезаны друг от друга. Реальное познание, реальное бытие возможны лишь тогда, когда между людьми возникает контакт, возникает единство. Мы живем не на изолированных островах, подчеркивал философ, а на едином материке. И вот этот-то материк, который объединяет всех нас, и есть последний и подлинный предмет познания. Человек познает не только отражение своих собственных чувств, а познает некий субстрат, глубину.
Для С. Л. Франка, как философа, было очень важным соотношение науки и религии. Потому что он был не только философом, но и социологом, и религиоведом. У него есть одна небольшая, но принципиально важная книга, которая называется «Религия и наука». Она много раз переиздавалась на Западе, но впервые вышла в те годы, когда велась ожесточенная антирелигиозная пропаганда. В ней С. Л. Франк кратко отвечает на те вопросы, которые ставила эпоха. «Мы утверждаем, - говорит он, - в противоположность господствующему мнению, что религия и наука не противоречат и не могут противоречить одна другой по той простой причине, что они говорят о совершенно разных вещах, противоречие же возможно только там, где два противоположных утверждения высказываются об одном и том же предмете». Он поясняет свою мысль на ряде конкретных примеров. Человек сидит в поезде, сидит неподвижно; сосед обращается к нему и говорит: «А Вы можете посидеть неподвижно?» Тот говорит: «Извините, я и так сижу неподвижно». Кто из них прав? Прав, конечно, человек, который говорит, что он сидит неподвижно. Но и тот, который его упрекнул, тоже прав, потому что он же несется на большой скорости - с поездом. Они говорят в разных плоскостях. Подходы к одному и тому же явлению могут быть настолько разными, что невозможно ставить их в одну плоскость. Так же в отношении науки и религии, утверждает мыслитель. Вот его слова: «...наука берет мир как замкнутую в себе систему явлений и изучает соотношения между этими явлениями вне отношения мира как целого, а следовательно, и каждой, даже малейшей части к его высшему основанию, к его первопричине, к его абсолютному началу, из которого он произошел и на котором он покоится». Наука берет как рабочую гипотезу, что мир - это готовая замкнутая система. «Религия же познает именно отношение мира, а следовательно, и человека, к этой абсолютной первооснове бытия, к Богу, и из этого познания черпает уяснение общего смысла бытия, которое остается вне поля зрения науки».
Для понимания мировоззренческих взглядов и психологической концепции С. Л. Франка ключевое значение имеет его книга «Душа человека» впервые изданная в 1917 г. Впоследствии она многократно выходила на иностранных языках, включая японский, чешский, польский, немецкий, английский и др. В этой книге блестяще анализируется вопрос о единстве духовной жизни, которую нельзя разрезать, нельзя разделить. Это единство касается не только нашего «я», но и того поля, в котором находятся те «я», к которым мы обращены. То есть «я», потом «мы» и, наконец, некий таинственный субстрат, который и есть непостижимое.
Идеи «Души человека» органически связаны с другой работой С. Л. Франка - «Смысл жизни», где он, показывая безусловный примат духовного над материальным, обосновывает вместе с тем необходимость и осмысленность повседневного бытия человека. В ней он, в частности пишет по этому поводу: «Завет не заботиться о завтрашнем дне, ибо «довлеет дневи злоба его», есть не только завет не перегружать себя чрезмерными земными заботами, но вместе с тем требование ограничить себя заботами о реальной жизни, а не о предметах мечтаний и отвлеченной мысли. Сегодня я живу, и живут окружающие меня люди; сегодня есть дело воли и жизни. Завтра есть область мечты и отвлеченных возможностей. Завтра легко совершить величайшие подвиги, облагодетельствовать весь мир, завести разумную жизнь. Сегодня, сейчас - трудно побороть и уничтожить свою слабость, трудно уделить нищему и больному минуту внимания, помочь ему и немногим, трудно заставить себя выполнить и небольшое нравственное дело. Но именно это небольшое дело, это преодоление себя, хотя и в мелочи, это хотя бы ничтожное проявление действенной любви к людям есть моя обязанность, есть непосредственное выражение и ближайшая проверка степени подлинной осмысленности моей жизни». Исходя из таких посылок он абсолютно логично приходит к выводу: «Таким образом, внешнее, мирское делание, будучи производным от основного, духовного делания и им только и осмысляясь, должно стоять в нашей общей духовной жизни на надлежащем ему месте, чтобы не было опрокинуто нормальное духовное равновесие. Силы духа, укрепленные и питаемые изнутри, должны свободно изливаться наружу, ибо вера без дел мертва; свет, идущий из глубины, должен озарять тьму во вне. Но силы духа не должны идти в услужение и плен к бессмысленным силам мира, и тьма не должна заглушать вечного Света. Это есть, ведь, тот живой Свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир; это - сам Богочеловек Христос, Который есть для нас «путь, истина и жизнь» и который именно потому есть вечный и ненарушимый смысл нашей жизни».
Разрешив для себя на уровне методологии и гносеологии проблему соотношения и взаимодействия «я», «ты» и «мы», С. Л. Франк использует затем эти наработки в своей социальной теории. Так, он негативно относился к коллективизму, который давит личность. Всякий диктат, по его мнению, противоречит свободе, а божественное единство не может существовать без свободы, оно свободно по самой своей сути.
Исходя из этого С. Л. Франк ставит неутешительный диагноз социализму: «Социализм в своем основном социально-философском замысле - заменить целиком индивидуальную волю волей коллективной... поставив на его место бытие «коллектива», как бы слепить или склеить монады в одно сплошное тесто «массы», есть бессмысленная идея, нарушающая основной неустранимый принцип общественности и могущая привести только к параличу и разложению общества. Он основан на безумной и кощунственной мечте, что человек ради планомерности и упорядоченности своего хозяйства и справедливого распределения хозяйственных благ способен отказаться от своей свободы, от своего «я» и стать целиком и без остатка винтиком общественной машины, безличной средой действия общих сил. Фактически он не может привести ни к чему иному, кроме разнузданного самодурства деспотической власти и отупелой пассивности или звериного бунта подданных».
Социальная теория С. Л. Франка была для него не просто теорией – его политическая позиция всегда была принципиальна. Когда в конце войны Н. Бердяев в знак солидарности с воюющей Россией хотел принять советское гражданство и невольно увлекся призывами тех, кто приезжал из Советского Союза и говорил, что теперь-то у нас настанет свобода, теперь у нас все будет хорошо, С. Л. Франк был возмущен. Он писал: «Я знал людей, которые получали задание привлекать эмигрантов. Один иерарх, которого я знал, в общем, благородный человек, ехал в Париж с целым мешком русской земли: он бросал ее с балкона, ее со слезами ловили эмигранты и брали советские паспорта, и уезжали прямехонько в лагеря». Это была трагедия многих людей. Одни хотели верить, другие не хотели верить - было подозрительно: уезжавшие исчезали, как будто в воду канули, от них переставали приходить всякие сведения. Но момент был радостный - близилась победа. У С. Франка произошла по этому поводу острая размолвка с Н. Бердяевым, С. Франк писал Н. Бердяеву, что тот поддался влиянию и думает, что там, за кордоном все хорошо, но он, С. Франк, в это не верит, считает, что тирания продолжает свое дело, несмотря на победу народа.
Говоря о значении С. Л. Франка и его учения для современности, уместнее всего будет привести здесь слова Отца Александра Меня: «...в своей философии Франк показал, что религиозное мировоззрение, христианство отнюдь не является чем-то иррациональным. Сейчас нередко бывает, что человек, обратившись к христианской вере, думает, что ради этого он должен выбросить за борт свое мышление, свою логику, свой разум. И вот такие люди, как Владимир Соловьев, Сергей Трубецкой или Семён Франк, показывают, что мощная работа разума не только не подрывает основ религиозного миросозерцания, но, напротив, дает ему осмысление, а порой даже и обоснование. Конечно, фундаментальным обоснованием для Франка был его опыт, глубинный опыт постижения реальности как целого, глубинный опыт соприкосновения с божественным как с чем-то, никогда не определимым человеческим языком. Но этот опыт, общий для всего человечества, для всего христианства, он пропустил через кристаллизирующие ворота разума и сумел рассказать о нем не только на языке поэзии, на языке мистики, но и прозрачным, ясным языком мудреца-философа. И Франк остался мудрецом не только на страницах своих книг, но и в своем облике - человека спокойного, ясного, невозмутимого, счастливого, несмотря на скорбные страницы его жизни (изгнание, скитание по Европе), несмотря на всю горечь нашего столетия. Он шел по нему и был похож на горящую свечу, которую не колеблет ветер».
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Подобные документы
Биография С.Л. Франка. Рассуждения С.Л. Франка о бытие и о божестве. Вопросы социальной философии. Истинная жизнь и ее сущность. Поиски смысла жизни. Важнейшая проблема философии С.Л. Франка-проблема бытия. Философские основы психологии С.Л. Франка.
контрольная работа , добавлен 01.10.2008
Лев Платонович Карсавин - историк религиозной мысли Средневековья, религиозный мыслитель, разрабатывавший русский вариант философии всеединства. Оправдание аксиологического момента в историографии, устранение из него всякого субъективизма и релятивизма.
реферат , добавлен 07.04.2009
Анализ жизненного пути и взглядов известного русского философа Семена Людвиговича Франка. Идеи работы "Философские предпосылки деспотизма". Метафизический реализм и понятие о смысле жизни. Учение об исходной реальности и об обществе. Философия и религия.
реферат , добавлен 20.03.2011
Биография Семена Людвиговича Франка. Марксистский кружок и сближение с группой революционной интеллигенции. Перемена образа жизни: Франк принимает православную веру. Учение об исходной реальности и Абсолюте. "Философские предпосылки деспотизма".
реферат , добавлен 22.03.2009
Понятие и возникновение учения о соборности в русской философии. Учение о соборности Н.А. Бердяева, протоиерея Сергия (Булгакова), иерея Павла (Флоренского), Вячеслава Ивановича Иванова. Сравнительный анализ данных учений, их отличительные признаки.
курсовая работа , добавлен 09.08.2010
Роль русской религиозной философии XX века. Формирование русской религиозной философии XX века. Hовое религиозное сознание. Религиозно-философские собрания. прежней. Духовный ренессанс начала XX века. Его сущность и социальный смысл.
реферат , добавлен 23.05.2003
Идея практической, жизнестроительной философии. Философские воззрения, жизненный и творческий путь Владимира Соловьева. Идея приоритета духовного над материально-биологическим. Философия всеединства в начале 20-го века: последователи В.С. Соловьева.
контрольная работа , добавлен 04.11.2015
Формирование и развитие марксистской философии, ее характерные черты. Три группы основных идей философии Маркса. Общественное бытие и материальная жизнь общества. Понятие производительных сил и отношений. Концепция человека в марксистской философии.
Л. И. Тараканова
ХАРАКТЕРИСТИКА РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОГО НАПРАВЛЕНИЯ В ПСИХОЛОГИИ РОССИИ И ОСНОВНЫЕ ПЕРИОДЫ ЕГО РАЗВИТИЯ
Работа представлена кафедрой психологии Арзамасского государственного педагогического института им. А. П. Гайдара. Научный руководитель - доктор психологических наук, профессор Е. С. Минькова
The three periods in development of the religious and philosophical theory in the history of Russian psychology are revealed and analysed in the article. The author focuses on the main problems in each of the periods that are risen by both scientists and clergy who have made significant contribution to the theory"s development.
Процесс оформления психологии как самостоятельной науки осуществлялся не как одномоментный акт, а был подготовлен объективно всей предшествующей историей развития психологической мысли в рамках других областей науки и практики, сопровождавшейся накоплением и осмыслением разнообразной психологической феноменологии.
Постепенно возрастал авторитет психологии, она становилась предметом внимания представителей смежных наук: врачей, педагогов, физиологов, этнографов, языковедов, юристов, биологов. К ней обращались и при анализе социальных явлений. Психология
оказывалась, таким образом, в фокусе общественного интереса. В атмосфере быстрого технического роста, бурных социальных изменений наиболее актуальными, волнующими общество становятся вопросы психологии человека, проблемы личности, индивидуальности, общественного сознания.
В русской психологии традиционно сосуществовали несколько подходов к изучению внутреннего мира человека: философ-ско-умозрительное, естественно-научное, религиозно-философское.
Можно выделить три периода развития религиозно-философского направления в психологии России.
I период с X до XVIII в. является началом формирования религиозно-философского направления отечественной психологии.
Традиция религиозно-психологических концепций восходит к началам древнерусской письменности и отечественной философской мысли. Его наиболее яркими представителями были Нил Сорский, Максим Грек, Тихон Задонский и др. Их работы посвящены религиозно-психологическому анализу страстей человека, а главной темой исследований была проблема бессмертия души. Исследования рукописей курсов (1639, 1645-1647, 1687, 1693 гг.) дали возможность выяснить, что в XVII в. в Киево-Могилевской академии преподавали психологию богословы, священники, монахи, которые внесли значительный вклад в развитие психологической мысли и разрабатывали вопросы психологии на уровне западноевропейской науки того времени.
Ко второй половине XVIII в. статус психологического знания начал возрастать. В Москве была издана собственно первая психологическая книга Ивана Михайлова «Наука о душе» в 1796 г. Впоследствии стали издаваться самобытные философские работы русских авторов, в которых видное место отводилось психологии, а также одной из основных проблем - бессмертию души, такие как «Рассуждение о бессмертии человеческой души» (1768), «Доказательство бессмертии души человеческой» (1780) В. Т. Золотницкого; «Слово о невещественности души человеческой и из оной происходящем ее бессмертии» (1777) профессора логики, метафизики и математики Московского университета Д. С. Аничкова (1733-1788); «Изображение ветхого, внешнего, плотского и нового, внутреннего, духовного человека» (где дан психологический анализ состояния грехопадения) (1798), «Беседа внутренних состояний человека...» (1819) митрополита Новгородского, а затем Санкт-Петербургского Михаила Десницкого (1761-1824) и др. Можно отметить, что тема «бессмертия
души» была центральной психологической проблемой в широком богословско-антро-пологическом контексте XVIII в. в России. Работы мыслителей посвящены также религиозно-психологическому анализу стра-стей человека: самолюбию, своеволию, зависти, гневу и др.
Второй период охватывает собой XIX в. и считается расцветом данного направления, о чем свидетельствовало появление журналов, публикующих целый ряд плодотворных идей и подходов. Ведущими представителями, повлиявшими на развитие этого психологического направления в XIX в., являлись как ученые-богословы из духовных семинарий и академий (архи-мандр. Феофан, архиеписк. Никонор, мит-роп. Антоний Храповицкий и др.), так и философы, представители академической психологии, богословской ориентации (Н. Я. Грот, Вл. Соловьев, братья Трубецкие, Н. О. Лосский и др.).
По мнению Н. А. Бердяева, в целом для русского сознания XIX в. был характерен интерес к соединению теоретического и практического разума, достижение целост-ности в познании, а это предполагает «познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом». И с этой точки зрения не столь уж парадоксальным представляется суждение о том, что не только собственно богословские учения, но и «русские безрелигиозные - социализм, народничество, анархизм, нигилизм и атеизм - имели религиозную тему и переживали с религиозным пафосом». По сути, «все глубокие русские мыслители и философы были одновременно религиозными философами и богословами»1 .
Выраженная ориентация на позитивизм и естественно-научную методологию была характерна для мировой и отечественной психологии на протяжении значительного периода ее развития. В психологии наряду с позитивистским, материалистическим направлением всегда имела место ориентация на идеалистические и религиозные традиции. В России в конце XIX в. существо-
ОБЩЕСТВЕННЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
вала духовная психология как альтернатива «физиологической» психологии, дающей лишь отрывочные представления о психических фактах и явлениях, за которыми не видно человека. С. Л. Франк первым назвал эмпирическую психологию, посредством которой невозможно понять себя и правильно построить свои отношения с другими, психологией без души. Н. Я. Грот считал важнейшей задачей науки разработку учения, формирующего прочные основы для нравственной жизни человека.
XX век является сложным, тяжелым III периодом в развитии данного направления. Одним из главных направлений отечественной дореволюционной психологии было религиозно-философское, основанное на святоотеческом учении о душе. У русских религиозных философов и идеалистических психологов психика отождествлялась с душой и рассматривалась как «деятельная нематериальная субстанция, сознающая себя»2, «вневременная субстанция»3 , «субстанция, осуществляющая психические деятельности в отношении к соответствующим своим материальным процессам может быть названа душой, а сами эти материальные процессы телом ее»4, «душа есть во плоти действительный дух и простая, невещественная, бессмертная»5. Формированию этого направления способствовало множество этнокультурных, мировоззренческих, исторических предпосылок в общественной мысли России.
В конце XIX - начале XX в. работы В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, Н. Я. Грота, Л. М. Лопатина, Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского послужили основанием к разочарованию отечественной интеллигенции в психологии, ориентированной на естествознание, и к признанию важности религиозно-философского знания о человеке. Идеи этих работ способствовали продолжению в нашей стране традиции идеалистической психологии, просуществовавшей до конца 1920-х гг. и ставшей
предпосылкой философской психологии настоящего времени.
Религиозно-философское направление психологии в России начала XX в. представляло собой не просто самостоятельное направление психологической мысли, состоящее из целостных, достаточно логичных и, в определенной парадигме, обоснованных концепций или теоретических построений. Следует отметить, что это направление было оформлено и организационно. Так, существовавшее Санкт-Петербургское философское общество в значи-тельной мере пропагандировало именно работы этого направления, хотя его двери был открыты и для представителей других подходов к природе внутреннего мира человека. Более того, Духовные академии также служили своеобразной школой, в рамках которой апробировались религиозно-психологические идеи.
Таким образом, психология в России к началу XX в. представляла собой интенсивно развивающуюся область научного знания, о чем свидетельствовало завершение ее оформления в самостоятельную на -учную дисциплину, организационное укрепление, формирование развернутой научной структуры психологического зна-ния, представленной разными направлениями и уровнями его развития, возрастание авторитета психологии в научном сообществе и усиление ее влияния на все аспекты культурной жизни русского общества. Разумеется, на фоне столь позитивной картины проявлялись и серьезные трудности, являвшиеся оборотной стороной достижений и успехов психологии в России XX столетия.
После победы Октябрьской революции начинается период репрессий, высылок и физического уничтожения представителей данного направления, поэтому оно в России прекращает свое официальное существование. Мы разделяем мнение современ-ного историка психологии В. А. Кольцовой о важности изучения дореволюцион-
ной религиозно-философской психологии, так как «сегодня серьезное исследование и анализ работ, составляющих данное направление, приобретает особую актуальность в связи с поиском путей духовного возрождения России, а также в силу того, что до недавнего времени в оценке и изложении этих учений преобладали скорее иде-олого-политические и атеистические мотивы, чем научно-познавательные»6.
Но религиозно-философское направление в русской психологии не прерывалась на протяжении всего XX в.: несмотря на официальный запрет в России, эта проблематика получила дальнейшую разработку в трудах наших соотечественников за рубежом. Оказавшись волею обстоятельств вдали от родины такие ученые, как Н. О. Лосский, Франк, Зеньковский и др., не потеряли с Россией духовной связи, что отразилось в содержании их работ. Для воссоздания целостного представления необходимо отметить также важность исследования работ этих русских ученых, которые продолжили мыслить в русле религиозно-философской психологии, но уже за границей, будучи изгнанными из России по идеолого-политическим мотивам. Длительная невостребованность в науке творческого наследия психологов, философов, историков, педагогов, общественных деятелей К. Д. Кавелина, Н. Я. Грота, Г. И. Челпа-
нова, В. В. Зеньковского, Франка, Н. О. Лос-ского и других объясняется в основном влиянием социальных и прежде всего идеологических причин. В советской психологии их идеи оценивались как «идеалистические», а значит, чуждые господствующему мировоззрению.
Сторонники религиозно-философского направления считали интроспекцию основным методом исследования психологии. Среди базовых идей этого направления следует назвать следующие утверждения: психический мир человека есть самостоятельная сущность, не связанная с законами материального мира; процесс сознания является непрерывным; вера и знание тождественны по своей сути; человек обладает свободой воли.
Русское мировоззрение лежало в основе религиозно-философского направления в психологии и имело ряд национально-самобытных особенностей. Его представители признавали жизненный опыт и интуицию за основу познания истины. Им был свойственен онтологизм и практичность, т. е. признание примата жизненного факта над мышлением с целью улучшения мира и постижения мирового блага. Отечественное мировоззрение отличалось глубокой религиозностью и направ-ленностью на личность человека, его переживания.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Марцинковская Т. Д. История психологии. М., 2004. С. 416-518.
2 Лопатин Л. Понятие о душе по данным внутреннего опыта // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 2 (32). С. 264-298.
3 Грот Н. Понятие души и психической энергии в психологии. 1897. Кн. 2 (37), 4(39).
4 Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Вопросы философии и психологии. 1915. Кн. 126. С. 87-98; Кн. 127. С. 99-152; Кн. 128. С. 203-243; Кн. 129. С. 345-387, 224.
5 Галич А. Картина человека // Русская религиозная антропология. М., 1997. Т. 1. С. 121-137.
6 Кольцова В. А. Психология в России начала XX века (Предреволюционный период) // Психологическая наука в России XX столетия: Сборник. М., 1997. С. 10-48.